Поиск

Глава 9

Миф:
и форма жизни,
и форма мысли

Мифологическая картина мира, как и все другие проявления человеческой мысли, имела целью создание целостной системы истолкования действительности. Любая культура архаического прошлого, дошедшая до нас во всем многообразии памятников и сведений о ней, содержит мифологические концепции. В «текстах» этих культур, носителями которых выступают в основном археологические памятники, находят выражение, на первый взгляд, только мифологические представления, тогда как мифологические повествования или целостные картины мифов связываются обычно с сохранившимися преданиями, описательными текстами и т. д. Однако «тексты» древних культур, представленные в образах и символах, в частично реконструируемых обрядах и культах, а также в различных элементах материальной культуры, при их системном исследовании дают если и не полную мифологическую картину мира носителей древней культуры, то хотя бы основные ее проявления (рис. 16.1-16.6).

Рис. 16.1. Полет шамана из нижнего мира
в верхний мир к небесным женщинам-лосихам
(no Б.А. Рыбакову)

Рис. 16.2. Мифологические сюжеты на писаницах
Мугур-Саргола на Енисее

Рис. 16.3. Древние мифологические сюжеты
на скалах Улуг-Хема (Верхний Енисей) (по М.А. Девлет)

Рис. 16.4. Ритуальные маски
на писаницах Мугур-Саргола на Енисее

Рис. 16.5. Мифологические образы
писаниц Улуг-Хема (Верхний Енисей)

Рис. 16.6. Человек и фантастический змей -
в мифологиях Востока олицетворение водной стихии

При отсутствии письменности как основного средства коммуникации духовных ценностей в древности словесное выражение мифов являлось основной их формой. Их истолкование, закрепление и удержание в социальной памяти осуществлялось жрецами и формирующейся «духовной интеллигенцией». Существование и значение института жречества и духовной элиты как идеологического элемента в социальной структуре особенно заметно в культурах скифо-сибирского мира. При помощи преданий и обрядов они поддерживали традиции, привносили новое в культуру и, что самое главное, развивая содержание мифов, постоянно воздействовали на сознание, формируя тем самым его различные типы. Обращение к мифологии как средству исследования древних культур Сибири предполагает прежде всего систематизацию магистральных символических форм и образов, нашедших отражение в материальной культуре этого времени, в этнографических памятниках, фольклоре и т. д. Весьма важной формой проявления мифологического сознания и образа жизни является система образов, культов, обрядов, которые сформировались в культуре и составляют ее культурно-историческую особенность. Синтез этих мифологических проявлений дает возможность содержательного изучения мифа в действительном его существовании. Миф при этом выступает как текст культуры- форма жизни его носителей.

Очень важным обстоятельством в реконструкции мифа является определение его первоначальных мотивов (импульсов). Они есть олицетворение различных природных и социальных явлений. При этом обнаруживается глубина тех или иных мифологических выражений в миропонимании носителей исследуемых культур. Это выражается, прежде всего, в созданных мифологическим сознанием системных истолкованиях картины мира и его архетипов: небо и земля как всеобщие родители, олицетворение солнца, луны, воды, огня и др.

Миф как структура сознания, представляющая собой область веры, всегда олицетворяет определенную систему символических образов и форм, которая отражает миропонимание той или иной древней культуры или эпохи. Он, с одной стороны, в причинной своей обусловленности может углубляться далеко во времени (исследователи отмечают этнографические аналогии современности в эпохе палеолита), с другой - миф как опыт, как сконцентрированные ценностные ориентации может существовать очень долго, являясь магистральной идеей не только культуры, но и целых эпох. И здесь очень важно при перенесении мифа этнографической современности в доисторическую культуру выявить основания проявления определенной человеческой мысли, нашедшей отражение в идее мифа или в нем самом. Тогда исследователь максимально приближается к изначальной форме его мифического толкования. «Первая и главная причина превращения ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы- верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее. Это вовсе не случайное гипотетическое действие человеческого ума неразрывно связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего его мира видит проявление личной жизни и воли»,- отмечал Э.Б. Тайлор [90].

Обращаясь к мифологии, можно заметить, что одушевление окружающего мира и связанное с ним происхождение природных мифов в Сибири, как и во многих других регионах планеты, проявляется в доисторическую эпоху, прежде всего в группе мифов о солнце, луне, огне, воде, земле, небе. Это основные архетипы, на которых в мифологическом сознании древнего человека строится картина мира. Они, как и в мифах многих народов мира, наделены человеческой жизнью. Мифологические образы, как правило, созидающие (светлые, теплые) или разрушающие (темные, холодные). Параллельно с ними, часто обуславливая друг друга, формировались связующие (промежуточные) уподобления и отождествления, которыми охватывалась внутренняя жизнь этих систем. Среди них важными были представления о времени и его ритмах, пространстве, сторонах света и т. д. Это было своеобразным отражением пульса мироздания, который явно и постоянно ощущался человеком в окружавшей его природе и требовал определенной реакции, выражавшейся в различных формах: обрядах, трудовой деятельности, искусстве и т. д.

Особое место в мифологическом сознании носителей культуры скифо-сибирского мира занимали мифы, связанные с потусторонним миром. Они нашли выражение в сложнейшей системе погребальных символических форм, обрядах и ритуалах. Э.Б. Тайлор достаточно убедительно показывает путь развития мифа от его реальной материальной основы, когда отношение человека к окружающей действительности и к самому себе строится по аналогии. И только после этого миф приобретает словесную форму.

В культурах скифо-сибирского мира основной формой коммуникации мифов была словесная, которая через предания, обряды, ритуалы и другие формы постоянно поддерживала в обществе уровень мифологического сознания, заданный культурой. Основными носителями и выразителями словесного мифа выступали упоминавшиеся выше жрецы и их духовное окружение. И те, и другие, с одной стороны, сохраняли в общественной и индивидуальной памяти опыт, традиции, верования и, что очень важно, саму идею мифа в различных мифологических преданиях и установках текущего времени; с другой - они постоянно привносили в те же мифы нечто особенное. Ярким свидетельством этому являются многочисленные примеры из исследований тагарской культуры в Южной Сибири, пазырыкской на Алтае, большереченской на Оби и др. Здесь даже в синхронных или близких по времени погребальных комплексах при общей мифологической идее, присущей этому кругу культур, много обрядовых и культовых различий, вызванных различными мотивами и причинами. Это могли быть особенности окружающей среды (ландшафты, климат), этические причины, соседство с другими этносами.

Взаимоотношения внутреннего мира человека с окружающей его природной и социальной средой являлись предметом постоянного мифологического воображения. И здесь необходимо отметить, что человек эпохи поздней бронзы и раннего железа в Сибири, сохраняя еще во многом архетипы, связывающие его с природной средой, уже выделил себя из социума как личность, более того, он осознал различные формы социума и оценил как одну из основных социальных ценностей парную семью. Свидетельством этому могут служить примеры из исследованных тагарских поселений и жилищ в Южной Сибири [91]. В жилищах тагарской культуры, имевших по два, а иногда и по три очага, ему, расположенному в центре жилища, придавалось особое значение. Это был символ единства семьи, тогда как другие выполняли бытовые и хозяйственные функции. О неординарной (священной для семьи) роли центрального очага и об отношении к нему обитателей дома свидетельствует множество наблюдений: во-первых, его центральное месторасположение, во-вторых, в этом очаге огонь поддерживался постоянно, о чем свидетельствуют большие и глубокие прокалы подочажного слоя по сравнению с остальными. Об особом к нему отношении свидетельствуют и другие примеры из раскопок жилищ. В этих очагах-символах и прилегающем к ним пространстве редко можно встретить какие-либо материальные остатки или предметы, они обычно сконцентрированы вокруг хозяйственно-бытовых очагов. Пространство у центрального очага в этом случае всегда отличалось особым к нему отношением. Оно постоянно выравнивалось и обмазывалось глиняным раствором. Важным свидетельством того, что очаг в жилище был символом единения семьи, являются широко известные в археологии Сибири Боярские писаницы (рис. 17).

Рис. 17. Изображение деревни эпохи раннего железного века
на боярских скалах. Южная Сибирь

Культурно-идеологическая значимость деревянного рубленого дома с символическим изображением очага в дверных проемах каждого их них есть, как полагает автор, основная сюжетная линия мифологической картины, изображенной на этой писанице. Здесь дом парной семьи и ее хранитель - очаг - являются центральной идеей всей композиции мифа, выраженного на Больших Боярах. Эта идея неоднократно повторяется и выдвинута на передний план. Тем самым как бы подчеркивается значимость рассмотренного сюжета во всей композиции.

С обрядов над очагом в жилище жениха, согласно обычаям теленгитов, начинался путь невесты в дом будущего мужа. Молодым к свадьбе готовили специальный аланчик (жилище). На свадебной церемонии молодую невесту в этом символическом жилище приобщали к трудовому огню (очагу) мужа, обрядами над очагом закрепляли ее переход в зрелый половозрастной период и допускали тем самым ее как чужеродку (у теленгитов браки были строго экзогамными) в род (сеок) мужа. Судя по ряду сохранившихся особенностей обустройства этого обряда (древние формы жилища, допуск чужеродки в род мужа и др.), этот свадебный ритуал теленгитов и миф, связанный с ним, уходят своими истоками в сибирские культуры дохуннского времени.

Таким образом, в рассмотренном выше археологическом примере с определенной долей вероятности проявляется мифологический сюжет, символизирующий огонь-очаг в общей космической картине татарской деревни и жилища. А на представленной писанице это, очевидно, родовая деревня. Здесь миф направлен на создание упорядоченного, целесообразного космоса (и места в нем для парной семьи) с его очагом-хранителем как основного социального ядра. В этом историческом памятнике выражена определенная область действительности, как бы существующая в общественном сознании рядом с реальной действительностью. Как известно, в системе культов многих народов Сибири и Севера еще в недалеком прошлом был чрезвычайно почитаем огонь. Существует множество преданий и легенд, основной идеей которых является одухотворение огня с соответствующим к нему отношением человека. В огне до последнего времени многие народы видят семейное или родовое благополучие. Первые ритуальные действия шорского шамана начинаются с общения с духом огня - «от-езе» и только потом - с Пустагом (священной горой) и в последнюю очередь - с Эрликом.

В «текстах» культур скифского времени Сибири можно выделить ряд основных архетипов и связанных с ними сюжетов, посредством которых выражалась основная идея мифологической картины мира: это дерево (растение) - человек - животное. Космос этих смысловых единиц выражает символический мифический мир, в котором отражены формы рождения и развития, формы организации мира.

Основанием древнего мифа всегда выступает чувственная человеческая природа. Окружающий мир наделяется человеческими духовными свойствами, т. е. одушевляется. Все движения и проявления природных сил объясняются человеком в зависимости от того, как он чувствует мир вокруг себя, как ощущает свои возможности. В космической группе мифов о солнце, луне и звездах эти небесные тела отождествляются с человеком. В мифах Южной Америки луна играет роль мужа, а солнце - жены. По преданию, жена однажды упала с неба и была снова возвращена на место индейцами. Однако она упала вторично и зажгла лес. В мифах американского племени алгокинов солнце, наоборот, выступает как муж, а луна - как жена. Алеуты уверены, что луна, если ее оскорбить, будет бросать камнями в оскорбителя и убьет его. Идея одушевленности звезд - одно из самых ранних мифических представлений древности. Она прошла путь от астрологических предсказаний и средневековых преданий о звездных душах и ангелах до Де Местра, который уже на рубеже XVIII-XIX вв. защищал древнее учение о личной воле звезд и теорию одушевления планет.

Ритуалы в культуре всегда связаны с особой магической семантикой ритуальных предметов. В тагарской культуре и близких по времени к ней такой семантикой обладали оленные камни, стелы на курганах и святилищах. Происхождение идеи, закодированной в оленных камнях, связано, очевидно, с ритуалом жертвоприношения Древу жизни. Они символизировали устремленный вверх дух жертвенных животных. Обычно поставленные на местах святилищ, т. е. местах поклонения предкам, стелы являли собой символ единства (связь) трех уровней жизни: нижнего (низ), человеческого (среднего) и высшего (небесного). Эта исходная идея, зародившаяся в более раннее время, воплощалась в скифо-сибирских культурах как философия жизни, ее утверждение. Этим, видимо, можно объяснить часто встречающиеся стелы тагарского времени как вне погребений, так и на них. Изваяния (стелы) вне погребений выражали, очевидно, культурно-бытовую символику определенного социума (ее значимость), но обязательно в контексте общемифологической идеи единства трех уровней жизни. Стелы на погребениях при общей идее связи жизни на трех уровнях выражали особенности потустороннего мира. Например, выбивки на них, которые обязательно были связаны с Западом, выражали в основном представления о потустороннем мире. И здесь трудно согласиться с утверждением А. Голана [92] о том, что ряд ритуальных действий в погребальном обряде (снабжение пищей и др.) древних народов Сибири по аналогии с другими регионами (Азия, Африка, Океания) был обусловлен страхом перед покойником. В погребальных обрядах носителей культур скифского времени Сибири основной мифологемой являлась родопреемственность их культуры, почитание и поклонение предкам. Именно в этой связи виделось благополучие их «сегодняшнего» бытия. Свидетельством этому является широко распространенная в тагарской и соседствующих культурах Древней Сибири практика поминальных обрядов от семьи (одна могила, курган) до родового или племенного кладбища, или святилища, где совершенно отчетливо прослеживается определенная логика, связывающая благополучное существование живущих со светлой памятью предков, чему свидетельство - отмечаемая археологами практика сохранения тела усопшего вдали от родного поселения с тем, чтобы со временем окончания, например, сезонного отгона скота похоронить его в земле предков, земле обетованной. Сопровождавшее усопшего оружие и орудия также сохранялись в первозданном виде (не ломались, не портились и т. д.). Яркой иллюстрацией отношения к предкам «не за страх, а за совесть» является техника и технология изготовления и строительства погребального инвентаря и погребальных сооружений. Каждому археологу известно, с какой тщательностью и высокой технологической культурой сооружались погребальные камеры и курганы, какое эстетическое содержание нес в себе погребальный инвентарь. И здесь очевидно, что светлое отношение к предкам, к их духам, к их миру было одним из основных ценностных мотивов в культуре, а значит и в мифе.

Мифологическая культура еще не знала наших представлений о времени и пространстве. Здесь время - как развитие природы, социума, пространство - как площадь человеческого обитания - выступают с небом в неразрывном единстве. Примером, иллюстрирующим это триединство в мифологическом сознании человека эпохи бронзы и раннего железа, является святилище на Большом озере в Шарыповском районе Красноярского края, открытое и исследованное автором в 1980-х годах. Фрагментарно памятники этого археологического комплекса известны давно. Однако идеологию, объединяющую святилище в единый многообрядовый комплекс, удалось определить сравнительно недавно. Святилище расположено на пологом склоне одного из господствующих холмов восточного берега Большого озера. Весь склон, на котором расположены памятники святилища, перпендикулярно берегу озера как бы разделен на две части (сферы): северную - акропольную и южную - некропольную. В центре каждой из сфер были поставлены стелы, каждая из которых несла в себе определенную идею в общем мировоззренческом поле, которое выражало все святилище, что видно даже при общем знакомстве с ними. Стела на акрополе представляет собой остроконечную плиту из серого песчаника, около двух метров высотой от земной поверхности. На ней нет каких-либо признаков придания ей особых мифологических форм, на боковых гранях имеются выбивки тагарского и надписи (очевидно, рунические) более позднего времени.

Стела из красного песчаника на некропольной части святилища очень массивна, около двух метров высотой, ей придана стилизованная форма головы животного. Вокруг «красной головы» и от нее вниз по склону к озеру располагалось около 30 поминальников, по внешней архитектуре напоминавших небольшие тагарские курганы, но с одной существенной особенностью. Если обычный курган являл собой погребальное сооружение, с могилами или одной могилой, с останками непосредственно в них погребенных усопших, со следами сопровождавшего погребального обряда, то в данном случае подкурганное пространство представляло собой квадратную оградку, сложенную из плитняка, в центре которой покоились перезахороненные останки человека. Это, скорее всего, были останки человека, оставившего памятный след в истории рода. Все остальное пространство внутри оградки было заполнено множеством каменных и деревянных небольших ящичков с остатками поминальной тризны. В некоторых оградках не хватало места для поминальных урн, и тогда они выносились за границы родового поминального комплекса. Вынос поминальных урн за пределы оградок мог определяться и другими причинами, например, неординарным положением их «хозяев» в социуме, который представлял каждый поминальный комплекс с прахом его «хозяина».

Символическое погребение в центре поминальника, олицетворявшее культ предка, видимо, не было равнодоступным для всех членов рода. Каждая поминальная урна в отдельном комплексе рассматриваемого святилища с остатками поминальной тризны, очевидно, представляла определенный социум (семья, небольшой род). В самой верхней точке святилища расположен центральный (главный) поминальник. Это сооружение, размерами с большой курган, очевидно, символизировало единство уже несравненно большей социальной общности в захоронении какой-то выдающейся исторической личности. Огромная стела, изображающая мифическое животное, скорее всего, призвана была охранять главный символ предков. Он, как мне думается, несоразмерностью своего ритуала и обряда с остальными определял иерархию всей культовой системы тагарцев этого региона и был самым верхним ее звеном.

Если в целом представить картину некрополя, то она выглядит как строго определенная вертикаль обрядности, объединенная единой мировоззренческой культурой. Во-первых, начиная с «вассальных» поминальников, расположенных в наибольшем удалении от основного (главного), по мере приближения к основному символу некрополя вырисовывается определенная социальная ступенчатость, которая находит выражение в «обогачивании» архитектуры и убранства поминальников по мере приближения их к «самому-самому». Во-вторых, все они были объединены общей по своей сути обрядностью, в основе которой лежал культ предков, а что касается возможных различий в ритуалах, то эта проблема вечная, как и сам человек,- «кто как может».

Для более полного ощущения читателем мифологической ауры этого некрополя приведу реконструкцию погребального памятника Кюль-тегину - одного из первых древнетюркских каганов. Это сооружение размерами 80 х 40 м, вытянутое с востока на запад, было обведено рвом, прерывающимся перед воротами, и стеной из глины, которая была крыта черепицей, оштукатурена и побелена. У ворот стояли две статуи баранов из мрамора, обращенные друг к другу. За ними - мощеная дорога и пруд для дождевой воды, с керамической трубой, которая отводила излишек влаги. Далее, на спине мраморной черепахи (китайский символ вечности) была укреплена знаменитая стела с надписью, выдержки из которой анализируются автором в разделах книги. Археологи полагают, что стела находилась в павильоне, крытом черепицей, стены его были оштукатурены и побелены. По бокам дороги, которая ведет от павильона к храму, стояли статуи сановников и слуг в натуральную величину.

Сам храм был квадратным в плане (10,5 х 10,5 м). Его белые стены были украшены красными разводами; крыша черепичная, окаймленная перламутром; на стенах терракотовые маски драконов. Внутри храма помещался жертвенник с очагом и мраморные статуи Кюль-тегина и его жены. Ко всему комплексу от цайдамских соленых озер тянется цепь каменных балбалов, длиной три километра.

Вот как описывает скорбь Бильге-кагана по утрате младшего брата, Кюль-тегина, одна из надписей [93] на погребении последнего.

И острые мои глаза ослепли вдруг.
И вещий разум мой не в силах мысль родить -
О брате я скорбел, безмерна скорбь моя.

Нам Небеса дают и жизнь, и время жить:
приходит род людской затем, чтоб уходить.

Так я скорбел о нем, слез удержать не мог,
И в сердце удержать рыдания не мог.
Скорбел и вновь скорбел: прощай, мой младший брат!

Ушел наш Кюль-тегин отважный в год Овцы -
Семнадцатого дня от нас он отлетел.
В девятый месяц мы двадцать седьмого дня.
Обряды совершив, навек простились с ним.

Ушел наш Кюль-тегин! - он прожил сорок шесть
Исполненных боев, трудов и славы лет.

Чтоб Кюль-тегину храм надгробный возвести.
Чтоб Кюль-тегину столб искусно надписать,
Каган табгачей к нам племянника послал -
И прибыл Чанг-сенгун. и мастеров привел.

Надгробный храм ему, балбалов и резной
Из камня столб - затем, в год Обезьяны, мы
Двадцать седьмого дня воздвигли, освятив.

Северная сфера рассматриваемого святилища, которую мы условно называем акропольной, несет в себе вполне определенные черты, отражающие земное существование человека. Стела, стоящая в центре этой части святилища, никак не связана напрямую с рассмотренной некропольной и являла собой символ единства уровня жизни и неба. К востоку от стелы, вверх по склону, на самой высокой точке святилища, было расположено очень сложное по архитектуре мегалитическое сооружение типа амфитеатра, остатки которого сохранились и по настоящее время. Оно представляло собой выровненную площадь в самой верхней точке святилища, обращенную всей своей архитектурой вниз на так называемую соборную площадь, со стелой в центре. Основанием амфитеатра служили огромные, до 1,5 т весом, вытесанные из песчаника блоки. В архитектуре описываемого сооружения удивляет строгая и вполне определенная система расположения блоков, позволяющая при специальном исследовании достаточно полно реконструировать его. В разнообразных формах каменных блоков, технике обработки, их сочленении и креплении между собой видится необходимость возведения этого сооружения как вечного выражения предметно-практической временной связи. Соседство такого фундаментального храмового сооружения с некрополем утверждало еще и идеологию избранности осуществлявших связь земли и неба, а это предводители племен, родов, общин и особенно жречества, души которых покоились рядом в некрополе. Святилище выступает как картина, текст культуры тагарцев в этом регионе Сибири. В нем выражено Священное пространство, символизирующее Центр Мира. Здесь также с достаточной ясностью проявляется и отношение к этому пространству, в котором протекала жизнь. Рассмотренное святилище выступает для данного региона тагарской культуры «истинным миром», центром мироздания, в котором объединяются (сообщаются) три космических уровня бытия: уровень земли, неба и нижние области (царство предков).

Поскольку храм и мировая гора отождествлялись, неудивительно, что Болыпеозерское святилище по своему замыслу приравнивалось к акту сотворения мира. Сама гора как первооснова всего комплекса святилища, включая храм, возникла из вод Божьего (Большого) озера, подступающего к основанию святилища. Дальнейшее движение вверх к храму и сам храм, как самый верхний уровень, символизировали исходную точку «небесной лестницы» в мир богов. Этим объясняется символика планировки всех элементов святилища и ее связь с рельефом местности, составляющие единую и законченную мифологическую картину мира.

Лесостепная тагарская культура отличалась от соседствующей Хакасско-Минусинской ойкумены не только особенностями материальной культуры, обряда погребения, поселений, но и весьма заметными отличиями в ценностных ориентациях. Это, прежде всего, отношение к камню и дереву как основным строительным материалам. Например, каменные оградки курганов в южных районах культуры, как обязательный элемент архитектуры кургана, в ее лесостепной части заменяются, не нарушая смысла, деревянной. Ценность металла у носителей лесостепной татарской культуры также значительно выше, о чем свидетельствует более рациональное отношение к нему при изготовлении погребального инвентаря. Все это являлось отражением особенностей локального варианта целостной культуры, что не могло не отразиться в особенностях мифологии и в формах ее выражения. До настоящего времени пока неизвестен на территории распространения тагарской культуры другой такой памятник, который бы воплощал в себе столь полную мифологическую картину мира в ее лесостепном регионе дошаманской эпохи.

Одним из самых распространенных мифологических образов - от эпохи палеолита и до этнографической современности в Сибири и Евразии в целом - был образ оленя (рис. 18). Его толкование, предлагаемое исследователями, различно, а иногда и противоречиво: от представления этого образа как тотема, вселенной, солнца - до пожирателя (похитителя) последнего. Однако чем все-таки был мотивирован столь распространенный и устойчивый образ во времени и пространстве? Думается, поиск ответа на этот вопрос даст возможность видеть его трансформацию и многообразное выражение в более близкое к нам время. Олень и лось в послемамонтовой фауне (мезолит, неолит) были основными промысловыми животными на территории Сибири, являясь, по существу, основными источниками жизни человека того времени. Добывание этих животных во время их циклических миграций не являлось для древнего человека в прямом смысле охотой, скорее эта форма представлялась как принятие дара, ниспосланного небом. Эпизодическая охота на такого быстрого и мощного зверя не могла порождать частых положительных эмоций. И здесь, видимо, строго определенные во времени и пространстве миграционные циклы фиксировались в сознании человека как календарные даты. Связываемые с этими циклами периоды накопления основных источников благополучия (сытость, тепло и т. д.) являлись основанием (мо-тивацией) образа оленя или лося в древней мифологии. Человек отдавал дань признания не самому оленю или лосю, а времени (солнцу, луне в их определенной фазе), которое одаривало его столь бесценным подарком (рис. 18-19).

Рис. 18. Мифическое время и пространство в образе оленя
на писаницах Угуг-Хема на Верхнем Енисее (no M.A. Девлет)

Рис. 19. Образы оленя и лося в культурах Древней Сибири
на Томской писанице

На берегах сибирских рек в ожидании бесчисленных стад мигрирующих животных рождались и закреплялись в образах и символах, обрядах и ритуалах мотивы и сюжеты мифа об олене. Их устойчивость и распространенность в мифологическом сознании объяснялись еще и тем, что этот процесс не был похож на загонную или другие формы охоты, в которой участвуют отдельные члены коллектива. В этом случае на берегу крупной реки, перед порогами или у отмелей, ожидал этого небесного часа весь древний коллектив, от младенца до старца. Он останется в их памяти, как нечто светлое и божественное. И так из года в год, из эпохи в эпоху. Поэтому многие сибирские писаницы, основным сюжетом которых являлся лось или олень, почти всегда связаны если не с современными, то обязательно с древними миграционными путями этих животных. Эти места с истечением времени становятся своеобразной кладовой благопо лучия, которую пополняет отраженный в мифологическом сознании древнего человека окружающий космос. Здесь во время «взятия», а не охоты многочисленного и доступного зверя, устало выходящего из бурлящей реки, рождались всевозможные образы лося или оленя, которые являли собой один из самых древних и устойчивых сибирских архетипов.

Но неудачи сопутствовали и «праздникам жизни»: в природе все взаимосвязано. К переправам во время массовой добычи животных могли подходить и хищные звери (волк, медведь), наводя страх как на промысловых животных, так и на человека (рис. 20).

Рис. 20. Образ медведя на сибирских писаницах

Весьма показательной в этом отношении является уникальная Томская писаница. Уникальность ее состоит в том, что на ней, как ни на одной другой писанице Сибири, представлена мифологическая логика развития образа лося-оленя во многих его проявлениях, в единстве со многими природными и социальными явлениями, которые находили отражение в миропонимании человека. Значительное место занимали образы птиц и хозяина тайги - медведя, а также образ человека в различных событиях и процессах. На рассматриваемой писанице можно видеть сцены охоты, соседствующие с бытовыми, ритуальные танцы. Во всей композиции ярко выражена общая схема жизни, ориентация человека и общества в то далекое время.

Наличие образа медведя в мифологической картине Томской писаницы, очевидно, выражало идею вероятного вмешательства (возможно, участия) медведя - хозяина тайги в периоды календарных заготовок древним коллективом мяса, шерсти, кожи. Возможно, здесь же производилась и первичная обработка туш лосей и оленей. Своей силой и мощью медведь еще с древнекаменной эпохи заставил человека не только уважать себя, но и обоготворять. Согласно одной из легенд, медведь в древности предпочел землю небу. Такое поведение сына вызвало гнев у отца, и он приказал своему сыну навеки остаться на земле и покрыл его звериной шерстью. Образ медведя, как полагает ряд исследователей, связывался с «гремящим небом». Медведь во всей Томской мифологической композиции выступает как диссонирующий образ: то он представлен добродушным озорником, а в одном из сюжетов он даже пытается в ярости проглотить праздник благоденствия. В образе медведя на Томской писанице, очевидно, закодирована не столько идея его обожествления, сколько образ сильного и нежелательного «партнера». Медведь и волк неразрывно связаны в кетской мифологии с образом Холлай, который будет рассмотрен ниже.

Следует отметить, что образ медведя в сибирской мифологии был довольно распространенным явлением. Более того, исследователи видят много общего у народов Сибири, в частности - у якутов и тувинцев, в медвежьем культе. Якуты называют медведя «эсэ», что означает «дед». Кстати, шорцы также считали, что медведь раньше был человеком и поэтому понимает человеческую речь. По-шорски медведь - «улу кижи», то есть «старый человек». Согласно якутским традициям, нельзя дурно говорить о медведе, так как он все слышит о себе, где бы ни находился. По этой причине охотники, готовясь к охоте на медведя, старались не говорить об этом. Медведя нельзя было убивать врасплох, не разбудив его от зимней спячки. За это грозила месть других медведей охотнику во время его сна. При разделке убитого зверя старались не ломать костей и не перерезать сухожилий. Оставшиеся кости, брюшину и голову хоронили обычно на лабазе, тем самым подчеркивая, что охота (промысел) на медведя есть борьба с храбрым и сильным соперником, который, даже проиграв, достоин почетного погребения. При неожиданной встрече с медведем якут обращался с просьбой-заклинанием:

Господин дедушка (бабушка)
Твой широкий путь я не топтал,
По твоему длинному пути
Не бродил ни я, ни мои предки.
Смягчи свой гнев!
Я - круглый сирота,
Я - совсем несчастный.
Я - горемычный!
О, если бы ты
В глубь леса, как сквозь щель
Между досками. отодвинулся,
На ширину подошвы отстранился.
Подобно печени налима, смягчился,
Уподобился нежному пуху соболя!

Женщины при встрече с медведем обнажали грудь и восклицали: «кийнитим, кийнитим!» (моя невестка). Этот обычай, как полагают, был связан с мифом, что в медведя когда-то превратилась женщина. Различным частям туши медведя придавались магические свойства. Например, кожа с лап служила амулетом. Ее вешали над детской люлькой для защиты от злых духов. Если в семье умирали дети, очередного новорожденного заворачивали в медвежью шкуру и называли его медвежонком. Однако такой ребенок впоследствии отличался несносным характером. Желчный пузырь медведя использовался как средство против опухолей. И по настоящий день медвежий жир считается одним из действенных лечебных средств при простудных заболеваниях.

Тувинцы так же, как и якуты, называли медведя дедом. Собираясь на охоту, они соблюдали все предосторожности, связанные с опасным и рискованным мероприятием, так как тувинцы считали, что у медведя земля - уши, что медведь и человек имеют большое сходство, поскольку медведь, как и человек, копает для себя корни растений, ест ягоду, орехи, грибы и мед, след у него человеческий и ходит он на двух ногах. Тувинские охотники, убив медведя, кланялись в ноги и говорили: «Я не сам тебя убил, меня заставили». Голову убитого медведя вешали на дереве у проезжей дороги, говоря при этом: «Дед, дед, помилуй». Каждый проезжающий или проходящий мимо этой головы останавливался и молился, чтобы душа этого медведя предохраняла его от нападения других зверей.

Воплощение образа оленя или лося было связано в основном со временем, которое в строго определенные периоды природного движения одаривает человека самым необходимым, посылает ему оленью силу жизни. Это время (время миграций оленей и лосей) являлось для человека на ранних этапах мифологизации образа как бы завершающим этапом в определенном временном цикле жизни. А период между миграциями, судя по многочисленным сибирским писаницам, отождествлялся с кругами времени, которых было два - по количеству миграций. Циклы завершались «праздниками урожая», которым и в настоящее время - как результату прожитого круга времени и началу нового - воздается во всем мире. Постоянное участие в этих процессах и сопровождавших их обрядах и ритуалах всего коллектива формировало в мифологическом сознании одну из самых устойчивых форм отношений (ценности) к природе в образе оленя, лося. В более позднее время миф об олене, трансформируясь (например, в скифское время - олень, несущий солнце), сохраняет первоначальную идею: благодатное время, спускаемое людям солнцем или луной, доносится до человека оленем, который олицетворял собой и своими рогами Древо жизни. Он же хранит человека и в потустороннем мире в мифах культур скифского мира.

Миф об олене, с одной стороны, выражал цикличность времени жизни человека (рога - как спираль), с другой - отражал восприятие солнца, как источника жизни, обе эти стороны связывались в образе чудо-оленя. Развитый культ неба и связанный с ним образ оленя существовал до последнего времени у многих народов Севера, в частности у ненцев. Небу, а точнее духу неба (Нуму), ненцы ежегодно весной и осенью приносили в жертву белого оленя. Жертвоприношение осуществлялось на возвышенном и открытом месте. Оленя-самца ставили головой на восток и забивали особым ритуальным способом. Очень важным было при осуществлении этого жертвоприношения перехватить дух оленя до его издыхания. Дух оленя, по преданию ненцев, составляет главную часть жертвоприношения. Считалось, что Нум, дух неба, во время ритуала сходит с неба для принятия жертвы. Нуму посвящались и живые олени. Этому посвящению предшествовало жертвоприношение, во время которого оленевод теплой кровью жертвенного животного ставит на левом боку посвящаемого оленя специальную тамгу. Посвящаемые Нуму олени выбирались из числа не бывших в упряжке и обычно отличались своей мастью, величиной рогов и т. д. После посвящения их никогда уже не использовали для хозяйственных нужд, не ловили арканом, вообще старались не тревожить и не прикасаться к ним.

Первоначально размышления человека о природе вещей и явлений, как уже отмечалось, носили космогонический характер, где время в миропонимании представлялось, видимо, как чередование будничной активной жизни с повторяющимися особо феноменальными явлениями. Они, а в данном случае периоды миграций оленей в районах проживания той или иной общности людей, являлись основными событиями, фиксирующими календарный цикл - год. Осознание цикличности этих явлений, которые приносили человеку жизнеобеспечивающие дары, во времени связывалось с небом (солнцем, луной). В этом, очевидно, основа мотивации образа оленя и его философская идея.

Трансформируясь во времени, образ оленя не терялся в историческом пространстве. В скифское время ареал носителей мифологической идеи, связанной с образом оленя, по существу, не изменяется. Однако эта эпоха в древний образ привносит уже новую философию, характеризующую одну из сторон миропонимания того времени. Здесь образ оленя-символа выражает как бы динамику времени, связь его циклов (рис. 21).

Рис. 21. Символ времени в образе оленя

«Движение» к небу (солнцу) самого оленя дополняется символизмом, заключенным в его рогах. Культурная и социальная память в скифское время уже связана с историческим временем, которое определено его ритмикой в различных сферах жизнедеятельности и природе. И поэтому в символических рогах скифо-сибирского оленя, думается, закодирована идея кругового пространственного движения (развития) жизни, где каждый виток рога есть повторение. Также распространен был другой образ оленя в культурах Сибири эпохи палеометалла. В нем рога символизируют уже не систему круговых движений жизни, а саму жизнь (рога-ветви), как ускорение, как связь ее разных уровней и миров (рис. 22).

Рис. 22. Рога-ветви, символ связи разных уровней мира

Таким образом, в мифе об олене выражены два основных артефакта мифического сознания: артефакт круга и его повторения, т. е. осознания ритмики природы (оборачивания, вращения солнца, луны) и артефакт роста и взаимосвязей (рога как символ дерева). Изложенное позволяет рассматривать и моделировать мифологические концепции носителей древних культур, и особенно культур скифо-сибирского мира, на двух уровнях. Первый - это космогонический, на котором основная философская идея мифа реализуется в триедином (небо - человек - земля) миропонимании. И второй - особенный, т. е. элементарный, составляющий единство многообразных мифологических образов, символов, обрядов и так далее, которые выражают это триединство на уровне культуры, этнической общности, социума, региона и т. д. На этом и других уровнях одной из главных ипостасей бытия было восприятие архаическим сознанием времени и пространства. Их мифическое восприятие и выражение всегда сосуществовало с повседневным трудовым опытом, которые охватывались бытовым, обыденным понятием времени. Ритм бытового времени тогда воспринимался отдельно, регулируя повседневную жизнь. Он не всегда совпадал с мифическим временем из-за непредвиденных обстоятельств и прочих причин (засуха, стихийное бедствие, смерть вождя и т. д.). И тогда эти нарушения привычных, устоявшихся ритмов требовали нового, особенного мифологического объяснения. Так постепенно разнообразится внутреннее содержание мифа, при этом сохраняя свою основную идею.

В скифо-сибирской мифологической системе важное место занимало осмысление личностного или общественного бытия через отношение к миру предков. С этим отношением очень тесно была связана динамика социального развития. Например, широкий спектр коллективного представления о личности нашел выражение в символике и обрядах при погребении неординарных личностей (вождей, воинов, жрецов). Культ предков становится ядром мировоззрения. Был и другой полюс отношения к мифическому пространству, куда отправлялся человек, не заслуживший при жизни почета и уважения. Их соплеменники не препровождали в потусторонний мир в обычном порядке, а оставляли за границей поселения или городища, как сонм отверженных. Яркой иллюстрацией этому служит пример из раскопок автором Шестаковского городища в Кемеровской области, где при исследовании вала и прилегающих к нему площадей с наружной стороны было обнаружено неординарное для тагарской культуры погребение человека. По скудному инвентарю удалось хронологически и культурно соотнести его с городищем. В этом примере предельно ясно просматривается в мифе тагарцев дифференциация здешнего социального мира и мира потустороннего для отверженных, отношение к которым при жизни в силу каких-то причин изменилось, и они уже не могли быть препровождены в мир предков.