Поиск

Глава 10

Гуннское время в Сибири.
Свистящие стрелы

Грандиозную роль в истории Сибири и всей Евразии в первом тыс. до н.э. сыграли гунны, называемые в ранней своей истории хуннами. К рубежу нашей эры кочевническая цивилизация хуннов если не завоевала и покорила, то повлияла на судьбу практически всех народов, населявших великий евразийский пояс степей и лесостепей. Евразийские степи и лесостепи становятся своеобразным этническим коридором, по которому проходят бурные события этнокультурных преобразований периода Великого переселения народов. Сложившаяся в центре Азии держава хуннов разрушила относительную изолированность племен Сибири. Коренным образом меняются этнические миграционные процессы. Если до этого времени в Южной Сибири миграции в основном шли с запада и северо-запада, то теперь неприступные Саяны расступились перед мощным натиском кочевников с юга. И завершается активная история этого удивительного, многообразного этнического единства кочевников Азии у стен Вечного города. Как известно, союз гуннов с остготами позволил Алариху темной августовской ночью 410 года после многочисленных осадных сражений, при звоне оружия и звуках боевых труб войти в Рим. И запылал Вечный город - цитадель римской цивилизации. При зареве пожаров три дня и три ночи опустошали Рим солдаты Алариха. По мнению непревзойденного знатока евроазиатской древней истории Л.Н. Гумилева, древнейший период истории хуннов непосредственно связан с соответствующей по времени историей населения Сибири. Впервые китайские письменные источники упоминают о хуннах в XVIII в. до н.э., а затем только в IX и IV вв. до н.э. И вот этот промежуток времени хуннской истории в полторы тысячи лет, выпадающий из китайских хроник, связывается Гумилевым с сибирской историей. Отсутствие письменных источников по этому периоду выводит на первый план археологические источники. Только они, насколько это возможно, дают характеристику хуннской истории культуры периода ее формирования, а затем и становления государственности.

Как полагает Гумилев, предки хуннов - ху - где-то к середине 2 тыс. до н.э., освоив кочевое скотоводство, наконец мигрируют с юга на север и северо-запад через безжизненную и, казалось бы, непроходимую пустыню Гоби, тем самым открыв для себя огромные просторы степей и лесостепей Сибири. Наскальная роспись запечатлела тот «корабль», на котором древние хунны перебрались через песчаное море. Это крытая кибитка на колесах, запряженная волами, ибо для лошадей она была слишком тяжела и неуклюжа. Ступив в необъятную Сибирь, племена ху встречаются в Прибайкалье и Забайкалье с этносами глазковской культуры, а к западу, в районах Южной Сибири,- с носителями уже знакомой нам андроновской культуры. Но не глазковцы и не андроновцы составили с пришедшими племенами ху основание хуннс-кого этноса, полагает Л.Н. Гумилев. Именно светловолосые и голубоглазые динлины - потомки афанасьевцев и предки тагарцев - явились тем народом, с которым были более комплиментарны пришедшие с юга предки хуннов, а потому и смешались они, образовав тем самым исходный субстрат хуннского этногенеза. Очевидно, с племенами ху, как полагал другой исследователь Древней Сибири А.П. Окладников, а с ним согласен и Гумилев, приходит в Сибирь и шаманизм, существовавший к тому времени в Китае.

К периоду становления государственности у хуннов, видимо, распространяются две религиозные системы: как было отмечено, шаманизм и буддизм. Мировоззренческой основой шаманизма являлась и является идея о расчленении всего мира на три сферы. Уходящая своими корнями в доша-манскую мифологию,- земную, подземную и небесную. Эти три сферы населены духами, которые управляют всеми формами жизнедеятельности человека и общества и вообще определяют всю судьбу человека. От духов, витавших над человеком, зависели жизнь, здоровье и всякое благополучие, а главное- жизнь в потустороннем мире по образу земной. Шаман являлся избранным духами посредником в их общении с человеком. Камлание явля-лось основной формой обряда общения шаманов с духами, у которых они находили решение земных человеческих проблем.

Известно о существовании у сибирских народов белых и черных шаманов. Уделом первых и, очевидно, более древних была посредническая связь человека только с небесным миром. Они не пользовались в обрядах бубном и колотушкой, не общались с потусторонним миром, не принимали участия в обрядах с участием черного шамана. Прототип белого шамана, с моей точки зрения, можно видеть в жречестве дошаманских культур, которые определяли в целом духовную составляющую культуры, основной сутью которой являлся «небесный романтизм».

Образом раннего белого шамана служит, например, хуннекий шаньюй. И только в поисках связей земного и подземного миров формируется и впоследствии широко распространяется в культурах средневековой Сибири институт черного шаманства. Средневековье, унаследовав в целом древнюю мифологическую картину мира, в основе которой лежала философия деления мироздания на три основных уровня, одушевление и обожествление представителей этих миров, привносит в нее более детальную конкретизацию картины самих уровней миров, а также сообразное времени понимание причинно-следственной обусловленности множества связей этих миров с реальной жизнью человека. Человек тем самым как бы пытается заглянуть или на время выйти за границы реального мира (в мир трансцендентного, виртуального). Но это не каждому дано. И только шаману в силу статуса, психических особенностей, душевного склада и мировоззрения (овладение традиционными навыками шаманства, передаваемыми по наследству) доступны были состояния видения и переживания трансцендентного.

В социокультурной консолидации общества хуннов шаманизм явился тем духовным основанием, которое обеспечивало высокий уровень культурного и этнического самосознания. Сам шаньюй, «рожденный небом», дважды в день совершал обязательные поклонения солнцу и луне. Храм для ежегодных жертвоприношений своим предкам, небу, земле и духам, которые совершались ежегодно весной, находился при его ставке. Как полагает Гумилев, уже сам титул шаньюя, «рожденный небом и землей и поставленный солнцем и луною», предполагал наличие у хуннов персонифицированного идола, изображающего космическое начало мифологической картины мира.

Говоря о сибирском шаманизме, необходимо остановиться на истории происхождения этого термина, его этимологии. Сам термин «шаман» появился сравнительно недавно. Историческая наука получила его из письменных источников времен русского освоения Сибири. Служилые казаки в XVII в. переняли его от тунгусов, где оно звучало как «саман». В Европу оно попадает в результате активизации Петром I научной деятельности в Сибири и дипломатических связей с Китаем. Первые академические экспедиции, организованные Петром I, возглавлялись европейцами (Мессершмидт, Паллас, Страленберг). Сами же сибирские народы, за исключением части тунгусов, слово «шаман» не употребляли, а употребляли иные названия. Так, например, у телеутов, теленгитов, алтайцев, кумандинцев, шорцев употреблялось слово «кам». У качинцев, сагайцев и бельтиров- «кам» или «хам», у якутов-«ойун», у бурят- «бо», у тунгусов Среднего Амура- «саман», у нивхов - «чам», у кетов - «сенин» и т. д.

Шаман, в древнетюркском понимании, не равнозначен таким определениям, как колдун или волшебник. Камлающий шаман - это превращенное (виртуальное) состояние человека, которое наступает с момента облачения в ритуальный костюм и нагревания бубна. С этого момента человек становится шаманом, то есть приобретает способность притягивать к себе духов, общаться с ними. После камлания происходит обратный процесс превращения шамана в обыкновенного человека. Таким образом, шаманы совершали свои визиты к божествам и духам, от которых зависели судьбы людей. Они предсказывали будущее исключительно при помощи своих духов-помощников, над которыми имели определенную магическую власть. Наиболее сопоставимые аналогии в культуре шаманизма хуннов могут быть прослежены в тувинской истории шаманства. У монголоязычных юго-восточных тувинцев шаман (боо), как и шаманка (уткун), становились ими будто бы по велению духов. Шаманство считалось наследственным. Признаками будущего шамана у детей считались припадки с потерей сознания; сон лицом вниз; громкий плач (видимо, истерический); тяжелый вес ребенка. Для окончательного выяснения будущего такого ребенка приглашали шамана, который путем камлания определял (чаще подтверждал) его шаманскую судьбу. Становление собственно шамана происходило, не ранее, чем с наступлением половой зрелости. В этот период юноша или девушка или кто-то другой, претендующий на шаманство, начинали «болеть» (теряли сознание, бредили и т. д.), тогда к ним приглашали шамана-профессионала, который приступал к их обучению. Учил он их в течение десяти дней. Затем молодой шаман получал шаманский бубен и другие атрибуты. Но это происходило только при условии умения молодого шамана камлать самостоятельно.

Что же из себя представлял один из главных атрибутов символики тувинского шамана - бубен? Во-первых, необходимо отметить, что исследователи относят его к южно-сибирскому типу ритуальных атрибутов шамана, хотя в последнее время выделены западные и восточные варианты. Бубны восточных тувинцев по ряду признаков ближе к саяно-енисейским (тофалары, качинцы, буряты, сымские эвенки, ваховские ханты), западных - к алтайскому (южные алтайцы, челканцы, кумандинцы). Шаманский бубен тувинцы называли монгольским термином «тунгур». Приведу реконструкцию изготовления и оживления бубна тувинцами, которая на основе этнографических материалов предложена Л.П. Потаповым [94].

Изготовление бубна носило коллективный характер и длилось несколько дней, так как необходимо было приготовить и высушить кожу для обтяжки, сделать различные деревянные и металлические части и др. Обечайку (основу) делали из лиственницы. Для этого валили дерево и из его середины с теневой (северной) стороны вырубали кусок нужного размера. Рукоятку всегда делали из березы и брали для нее кусок живого, т. е. растущего дерева, которое не срубали, а оставляли стоять. Горизонтальную перекладину здесь делали тоже из дерева ак тал (белый тальник), тогда как у всех других тюркоязычных народов Сибири эта перекладина изготавливалась из железа. Называли эту поперечину шежек, а у тюрков она называлась кириш (тетива лука). На поперечину (шежек) подвешивали железные подвески (конгураа) и маленький колокольчик, именуемый стрелой (сырыгаза огу). На рукоятке вверху вырезали рельефные изображения горного козла (те), шкурой которого был обтянут бубен, всадника верхом на горном козле и в нижней части рукоятки - змею. Изображение горного козла шаман называл своей ездовой лошадью- хольге. Шаман всегда дружил со своим техольге, который защищал его от злых врагов и возил на себе. Изображение змеи объ-яснялось, как плеть шамана (камча). Этой плетью шаман подгонял своего те, когда ездил на нем во время камлания, ею же он оборонялся от своих врагов - злых духов, которые боялись змеи - камчи.

Когда бубен был готов, его нужно было еще оживить, так как бубен представлял собой ездовое животное шамана. Перед оживлением с бубном шаманили почти все присутствующие, кто как умел. Затем бубен брал и оживлял сам шаман. Этот обряд происходил вечером при большом стечении народа и начинался с того, что кололи овцу, которую сначала подводили к бубну и, взяв ее за правую переднюю ногу, ударяли по бубну. Тем самым заставляли ее тоже шаманить. Заколотую овцу разделывали, стараясь не коснуться ее горла, чтобы не испортить голос шаману. Нижнюю челюсть, первый шейный позвонок и осердие овцы варили вместе и угощали этим мясом бубен (ставили рядом, чтобы пар от мяса шел на бубен). Это угощение бубна называлось «пустар». Остальное мясо варили все сразу и съедали. После еды шаман приступал к оживлению бубна. Центральным в этом обряде был момент, когда шаман объезжал бубен-животное. К бубну привязывали повод, который держал один из присутствовавших на обряде мужчин. Шаман садился верхом на бубен и, имитируя езду на норовистом животном, «приручал его к езде», одновременно рассказывая присутствующим биографию животного, шкурой которого был обтянут бубен. Во время камлания шаман все время показывал бубен окружавшим духам гор. Весь процесс, от изготовления до оживления бубна, происходил под руководством опытного шамана. Плащ шамана у тувинцев символизировал птицу, а у таежных народов он мог символизировать промысловое животное.

У шорцев, хотя они по своей культуре являлись таежными охотниками, а не скотоводами-кочевниками, философия шаманизма в целом была идентичной не только тувинскому, но и шаманизму других народов Сибири. Так, шорским шаманом (камом) мог быть не каждый из желающих. Его избирал сам Ульгень (верховное небесное божество тюрков), ибо шаману предстояло быть посредником в его общении с людьми. Патологические отклонения, как телесные, так и психического склада, проявляющиеся еще в детском возрасте, воспринимались как отметины Ульгеня. В последующем они служили основанием избрания такого ребенка кандидатом в шаманы. По рекомендации стариков, его родители обращались к шаману с просьбой предсказать будущее своего ребенка. Шаман, камлая, узнавал у одного из своих духов-помощников (это обычно главный дух - хозяин горы Пустаг), будет ли ребенок шаманом. Если ответ положителен, с этого времени ребенка начинали готовить к шаманскому будущему. Он попадал под присмотр опытного шамана, и с детства ему внушали, что он будущий кам. Но, как правило, шаманство передавалось по наследству. Шаман, чувствуя приближение смерти, сам передавал своих духов сыну, дочери или внукам, правда, при условии, что у них есть та самая отметина Ульгеня - артык-суок.

На первых порах, пока шорский шаман не обзавелся бубном, колотушкой и другой шаманской атрибутикой, он еще не настоящий кам. Но камлать ему разрешается, что он совершает обычно с различными предметами обихода: с рукавицей, с веником и т. д. Такой слабый кам, который еще не обзавелся основными шаманскими символами - бубном и колотушкой, назывался у шорцев «шабынчи». Шаманские бубен и колотушку делают с разрешения самого Ульгеня при посредничестве Пустага. Последний сообщает шаману об этом во время камлания и назначает время, после чего шаман оповещает род о предстоящем обряде получения бубна молодым шаманом. Это происходит, как правило, весной или осенью. Обряду получения бубна предшествует специальное камлание шамана, во время которого Пустаг во всех подробностях рассказывает, из каких материалов должны изготавливаться бубен и колотушка, где и как их брать, оговаривается вся технология изготовления этих основных шаманских символов. Колотушку для бубна изготавливает в основном кто-либо из членов семьи. Для этого выструганную узкую рогатину из черемухи (тамылга) обматывают тканью, затем обшивают нитками из конопли или конским волосом еще одну обтяжку из белой заячьей шкурки. Оставшийся хвостик от этой шкурки затем пришивают к головному убору шамана в знак того, что все его помыслы и действия будут чисты и белы, тогда духи будут благосклонны к нему. Бубен делается разными людьми, но только мужчинами, даже если будущий шаман - женщина. Опуская детали технологического процесса его изготовления, отмечу, что, когда бубен готов, его необходимо было еще и прокоптить. Для этого разводили большой костер и несколько человек всю ночь по очереди держали его в дыму костра, постоянно вращая. Утром на готовый бубен наносились рисунки по указанию шамана. Композиционной основой всей картины бубна являлось триединство: радуга, небо над ней и дерево - береза, расположенная под радугой. Во время камлания Ульгень сообщает шаману, сколько раз в течение своей жизни предстоит шаману менять свой бубен, определяя срок службы каждого бубна.

За несколько дней перед камланием шаману шьется ритуальное одеяние, обязательно из белого кендыря (конопли), а на голову готовится новый белый платок. Посвящаемый шаман в одних случаях одевает во время первого камлания эту одежду, в других - она развешивается на вблизи растущих от места обряда березах, а шаман камлает в старой одежде. Тем самым он как бы получает новое одеяние от Ульгеня и облачается в него сразу после камлания. Очень важным во всем обряде посвящения в шаманы является ритуал жертвоприношения. Для этого один из членов рода заранее готовит для жертвы жеребенка (не старше 7 лет), «помеченного» Ульгенем задолго до камлания. Для хозяина эта жертва является честью. Жертвенного жеребца «арыг байана ада» - духа Ульгеня, который ниспослан был на время, а теперь должен возвращаться на небо, перед камланием подвешивают за ноги на четырех столбах, устроенных с западной стороны ритуальной поляны, и удушают с тем, чтобы не пролить ни одной капли крови.

В самом начале камлания шаман рассказывает присутствующим о следах и тропах зверей, которые он видит по дороге к Ульгеню, что знаменует собой обилие зверей зимой и удачную охоту на них. Путь к Ульгеню обычно проходит у шамана через известные в регионе реки, озера, горные хребты. Например, у шорских шаманов он пролегал обычно через Золотое (Телецкое) озеро, Золотой гребень (хребет Алтын марген), реку Мрас-су и др. Во время камлания разделывается туша жертвенного коня. При этом ни в коем случае нельзя проливать кровь на землю, нельзя ломать или резать (рубить) кости. После камлания мясо варят в казанах и тут же едят. В ходе камлания рядом с березой врывается большой кол с развилкой наверху. В развилку вставляется длинный шест, другой конец которого, опираясь на рядом стоящую березу, высоко приподнят над ней. На конце этого шеста прикрепляется шкура жертвенного коня и оставляется здесь навсегда. Здесь же, под березой, сооружают небольшой шалаш из березовых ветвей, куда складывают все кости и все оставшееся после ритуальной трапезы. Считается, что кости воплотятся со временем в следующего жертвенного жеребца - сына Ульгеня.

В шаманском культе тувинцев и других народов Сибири была значительна роль лечебной практики. Она получила широкое распространение в связи с тем, что народы Сибири еще до недавнего времени свято верили, что первопричиной любой болезни является либо временный уход из тела человека одной из его душ, либо вселение в него злого духа. Например, тувинцы причину лихорадки, которая начиналась с обметывания губ, объясняли тем, что человек, поев жирной пищи вечером, выходил из юрты с невытертыми губами, за что немедленно наказывался жадной старухой - хоптук эшчи (злой дух), которая облизывала жир на губах человека, после чего он заболевал. В задачу шамана после диагноза входило либо разыскать и вернуть ушедшую от человека душу, либо изгнать из него злого духа. Тувинский шаман, как и его коллеги из народов Саяно-Алтайского нагорья, играя в обряде камлания ведущую роль, привлекал к общению с духами и присутствующих при обряде простых сородичей. Они также вступали в сношения с духами, принося жертвы и одаривая их. В это время они обращались с просьбами и жертвами к определенным символам, очагам, почитаемой горе, реке и т. д. Как полагает Л.П. Потапов [95], в таких формах камлания проявляются корни родовых и племенных культов дошаманского происхождения.

Тувинцы, по преданию, хоронили своих умерших под каменными курганами. В погребальных памятниках таштыкской культуры и ранне-тюркского времени, раскопанных и исследованных мною в Южной Сибири, неоднократно встречались аналогии шаманскому погребальному обряду, известному по этнографическим данным. За исключением ранних грунтовых таштыкских могил (гуннское время в Сибири), основным обрядом погребения была кремация умершего со всем сопровождавшим покойника или покойников инвентарем. Здесь можно было встретить и куклы - образы соумерших сопровождающих, а не специально умерщвленных для этого обряда людей. Обряд кремации приходит в Южную Сибирь уже с тесинской культурой (III-I вв. до н.э.), то есть с переходным тагаро-таштыкским временем, когда хуннское влияние на культуры Сибири только начинает проявляться.

В раннетюркских погребениях обязательной составляющей погребального обряда было захоронение коня во всем уборе рядом с усопшим. Этот обряд, уходящий корнями в культуру хуннов, был поразительно устойчивым и мало в чем изменился, сохраняясь в культурах народов Саяно-Алтайских степных долин до позднего средневековья. Тувинцы, по преданию, еще в XVIII в. хоронили своих умерших, независимо от пола и возраста, под каменными курганами - в пазырыках, как называют их современные западные тувинцы. С покойником погребали коня и различные вещи. Особенно широко практиковали этот способ погребения богатые и состоятельные люди, снаряжавшие покойника в потусторонний мир с большой щедростью. Клали покойника головой на запад. Весь этот процесс сопровождался шаманским обрядом. Таким образом, в устойчивости ритуальных форм погребений, археологически наблюдаемых с хуннских времен и до позднесредневековой культуры тувинцев, можно видеть истоки шаманского обряда, который, очевидно, сохранился в своей обрядности без особых изменений до времен этнографических свидетельств.

Р.С. Липец, анализируя сюжеты погребения с конем в эпосе тюрко-монгольских народов, приходит к выводу о том, что сопогребаемый вместе с хозяином конь - не жертва богам или духам, а вполне реальная необходимость, в представлении древних кочевников, иметь при себе постоянного и незаменимого спутника в преисподней, каковым являлся конь в земной жизни.

Вездесущие хунны, в силу своей комплиментарности, во второй половине 1 тыс. до н.э. заводят тесные контакты с народами Средней Азии, в культуры многих из которых в это время проникает буддизм. Индийские буддисты-миссионеры в III в. до н.э. осваивают не только Кашмир, Гандхар и Бактрию, но через Афганистан и Иран достигают территорий Западного и Восточного Туркестана. Среднеазиатские культуры этого времени представляли интерес и для хуннов, прежде всего, с точки зрения культурного диалога. Тогда как престиж Китая в Средней Азии во времена царствования императора У-ди падал, хунны старались поддержать согдийские царства и, в частности, Давань, откуда У-ди хотел заполучить для своей армии мифических «небесных коней», о чем будет рассказано позже. А что касается военных «утешений», то для этого существовал вечный соперник на юге - Китай. Таким образом, знакомство хуннов с буддизмом в Средней Азии и, видимо, отчасти в Китае не могло остаться бесследным в их культуре.

В связи со сказанным, интересна легенда о золотой статуе хуннов, описанная в «Хань шу» (История династии Западная Хань), которую рассматривает монгольский историк Г. Сухбатор. В 121 г. до н.э. китайский военачальник Хо Цюй-бин, разбив в районе Хухно-ра и Ганьсу гуннского князя, захватил золотое изваяние человека - цзинь жень (золотой человек) - для поклонения Небу. Когда Хо Цюй-бин привез захваченную им статую, ханьский император У-ди (147-87 гг. до н.э.) поставил ее во дворце Ганьцюань в качестве великого божества. Высота статуи была более одного чжана (один чжан равен Зм). По мнению Сухбатора, статуя хуннов, которую захватили китайцы, была буддийской, и появилась она в царствах Средней Азии, если не во времена жизни самого Будды в Индии, то вскоре после его смерти (V в. до н.э.). Легкость, с какой сочетается, очевидно, существовавший у хуннов в то время шаманизм с основной символикой буддизма, есть свидетельство восхождения истоков сибирского и центрально-азиатского шаманства к его изначальной философии Неба, что характерно было для основных религий азиатского региона того времени. Вот почему буддизм в дальнейшем своем продвижении в культурную среду кочевников и Китая не встречает особого сопротивления. Так, видимо, вместе с хуннами достигает на рубеже нашей эры границ Сибири влияние буддизма.

Однако приоритет шаманизма в культуре кочевников был очевидным, свидетельством чему является дошедший до более поздних средневековых культур и получивший отражение в этнографических данных шаманский погребальный обряд, когда тело усопшего со всем необходимым для продолжения жизни в потустороннем мире предавалось земле, и сопровождался этот обряд соответствующими шаманскими ритуалами, тогда как, согласно обряду ламаистов, труп оставлялся на поверхности земли. Выше уже отмечалось, что огромное количество курганов в долинах Алтая и Саян с достаточно хорошо исследованной культурой погребения ранних кочевников представляло собой довольно сложную ритуально-обрядовую картину, связанную единой идеей препровождения сородича в потусторонний мир. Исполнение этих обрядов в устойчивых ритуальных формах на больших пространствах и в течение длительного времени являет собой убедительное свидетельство доминирования шаманизма у народов Центральной Азии и Сибири с рубежа нашей эры и до позднего средневековья как основного религиозного института. И все же ламаизм в средневековой культуре Сибири становится заметным явлением, а у тувинцев и бурят - основной религиозной формой. Но и у этих народов еще в начале уходящего столетия весьма заметно было сосуществование двух духовных культур - с шаманистским и буддистским началом, о чем красноречиво свидетельствует обряд погребения теперь уже самого шамана, существовавший у тувинцев в совсем недалеком прошлом.

Когда умирал шаман, нужно было сразу же проколоть ножом его бубен. Это делал мужчина, который находился в юрте во время смерти последнего. Если в юрте, когда шаман тяжело заболевал, не было своих мужчин, то приезжали родственники, чтобы присутствовать при смерти шамана. Тот же человек, который прокалывал бубен, снимал символическую атрибутику с домашнего животного шамана, посвященного духам, брал шаманский плащ и шапку, отвозил все сразу на место его похорон и вешал на близстоящее дерево. Ехал этот человек верхом на лошади, а вещи умершего шамана, связав вместе волосяной веревкой, перебрасывал через седло на левую сторону. Умершего старого шамана клали в западной части юрты, а молодого - в восточной части, где обычно висели бубен и онгут (изображения его духов-помощников). Умершего в юрте долго не держали. Хоронили шамана только мужчины. Выносили его через дверь, ногами вперед; выносивших было двое, один держал за ноги, другой - за голову. К моменту выноса к дверям подводили лошадь, оседланную вьючным седлом, и ставили ее головой по направлению к месту погребения. Под седло на лошадь клали войлочный матрац, шубу, шапку, пояс, обувь. Мертвого шамана, без одежды, мужчины перебрасывали через седло животом вниз и головой на левую сторону лошади. Хоронили шамана от двух до четырех мужчин. Путь к месту захоронения пролегал так, чтобы не приходилось пересекать реки, ручьи. На месте похорон покойника снимали с лошади и клали на приготовленный для этого помост (сор) на четырех столбах. Бубен, онгут и сетэр уже висели на дереве у погребального помоста. Вещи шамана клали с ним, а седло оставляли под деревом. После похорон мужчины сразу же возвращались в аал, ведя с собой лошадь покойного. В то время, как увозили шамана хоронить, оставшиеся в аале меняли месторасположение юрты, в которой он жил. Этими историческими свидетельствами можно обозначить в целом картину становления величайшей скотоводческой цивилизации в Центральной Азии. И здесь трудно переоценить мифологический образ исторического времени, придающий живость материальной истории. Продвижение культуры хуннов на запад и кардинальные изменения в культурогенезе Сибири рубежа нашей эры не нужно воспринимать как одностороннее влияние кочевников Центральной Азии на аборигенов Сибири; здесь очевидна и обратная связь. Например, широко существовавшему в культурах Южной Сибири в эпоху бронзы обычаю соумирания жены или наложницы и погребения ее в могиле мужа сопутствовал очень древний обряд вызывания духа войны, известный у ряда сибирских народов еще с дохуннских времен. У киданей существовал обычай, по которому во время военных походов приносили в качестве искупительной жертвы духам предков какого-либо преступника, расстреливая его «тысячью стрел». А по окончании войны они приносили духам предков в жертву одного из врагов, на этот раз как благодарственную жертву.

Существование и тех, и других обычаев фиксируется исследователями в культуре хуннов второй половины 1 тыс. до н.э. Хунны довольно быстро и талантливо переняли технологии и духовные смыслы материальной культуры сибирских аборигенов, о чем свидетельствуют с большим совершенством выполненные гробы и срубы погребальных камер, раскопанных в Забайкалье, а также разнообразный инструмент, собранный при археологических исследованиях. На Иволгинском городище хуннов в Забайкалье были раскопаны археологами жилища-полуземлянки, имевшие прямоугольную форму, сложенные из сырцового кирпича, обмазанные, как и пол, глиной. Отапливались эти жилища очагами и проведенными от них канами (дымовыми каналами, устроенными от очага вдоль стен жилища), хотя, по древнекитайским источникам, основным жилищем хуннов была войлочная юрта или обустроенная для жилья кибитка на колесах.

К началу VIII в. до н.э. складывается мощное, теперь уже государственное образование с центром на территории современной Монголии. Первое поэтическое известие о хуннах как о хорошо организованных и грозных северных соседях можно найти в древнекитайской «Книге песен». В одной из од названного источника, относимого к 822 году до н.э., приводится

картина вторжения древних хуннов в Китай.
В шестой месяц какое смятение!
Боевые колесницы стоят наготове,
В каждую запряжено четыре статных коня,
Они снаряжены, как это обычно делается.
хунну яростно вторглись,
поэтому мы должны были спешно выступить,
Чтобы освободить столицу.

Феномен культурного единства хуннов на огромных пространствах заключался прежде всего в самосознании культуры, ядром которого выступало этническое самосознание. Совершенно прав Л.Н. Гумилев, отмечавший, что обычно принято рассматривать кочевые державы как племенные союзы или как орды - скопища людей, подчиненных военной дисциплине. В отношении хуннов и то, и другое неверно. Хунны были единым племенем, разделенным на роды; это отличало их от племенного союза. Они имели свою внутреннюю родовую организацию, не позволявшую считать их ордой.

В эпоху расцвета державы род у хуннов оставался патриархальным, то есть дети принадлежали к роду отца, а не матери. Вдова старшего брата становилась женой младшего, который обязан был о ней заботиться, как о своей любимой жене. Круговая порука рода подразумевалась как обязательное условие устойчивости рода. За преступление, совершенное одним членом семьи, несла ответственность вся семья. В брачных отношениях у хуннов существовала экзогамия: жен полагалось брать исключительно из чужого рода, о чем свидетельствует пример брачного права шаньюев.

Во главе хуннской державы стоял шаньюй, что в переводе означает «величайший». Величайший - это не царь, противопоставленный остальным подданным, а первый в среде равных старейшин, составлявших представительство родовой аристократии в государственной власти. Казалось бы, всеобъемлющая власть шаньюя все же не была абсолютной. Ее ограничивала родовая аристократия в лице тех самых старейшин - представителей двадцати четырех родов, каждый из которых имел многочисленную вооруженную дружину- свидетельство не только и не столько независимости старейшины, сколько конкретно родовой определенности в системе хуннской государственности. Из всех родов, представлявших хуннскую государственность во времена правления Модэ, выделяются три основных знатных рода: Хуянь, Лань и Сюйбю. Консолидация знатных родов в державе хуннов была на столь высоком уровне, что, как полагает Гумилев, она представляла собой родовую империю.

Скот являлся шавной базовой ценностью в жизнедеятельности хуннского общества. В исторических записках Ши Цзи сообщается, что хунны обитали за пределами Китая и жили там кочевой жизнью, переходя со своим скотом с одного пастбища на другое. Их стада состояли преимущественно из лошадей лучших пород. Держали и разводили они крупный и мелкий рогатый скот, верблюдов, ослов. Китайские источники не случайно обращают внимание на высокопородность хуннских коней. Этому, во-первых, способствовал сам образ жизни хуннов, который отличался высокой мобильностью. Хуннские лошади были очень крепкими и неприхотливыми в уходе. С другой стороны, постоянные и более дружественные связи с усунями и согдийцами, чем у китайцев с последними, позволяли хуннам проводить селекцию своих лучших пород лошадей со знаменитыми аргамаками согдийцев. К середине 1 тыс. до н.э. хунны вывели одну из лучших пород лошадей во всей Азии.

Известно, что для китайского императора У-ди после ряда успешных военных походов на юге оставалась неразрешенной хуннская проблема. С огромным напряжением созданная китайская армия не способна была противостоять хуннской армии, основу которой составляла многочисленная и мобильная конница, тогда как маловыносливая и тихоходная китайская лошадь не могла равняться с крепкой и неприхотливой хуннской. Существует легенда, согласно которой один из приближенных императора У-ди Чжань Цянь рассказал, что в стране Давань (Фергана) есть «добрые лошади (аргамаки), которые происходят от небесных лошадей и имеют кровавый пот». Далее легенда описывает их происхождение. В даваньских высоких горах водятся лошади, которых невозможно достать, почему и выбирают пятишерстных, то есть пестрых кобылиц, и пускают к подножию гор - для случки с горными жеребцами. От этих кобылиц рождаются жеребята с кровавым потом, а поэтому называются жеребятами породы небесных лошадей.

Но даваньцы знали цену своим аргамакам и отнюдь не стремились снабжать ими Китай. А однажды, когда китайский посол Че Лин пытался приобрести за золото и серебро нескольких жеребцов у даваньцев, то получил категорический отказ. В досаде посол обругал даваньских старейшин, при этом «толкнул золотого коня» и ушел. Оскорбленные даваньцы напали на его караван, вырезали все посольство и овладели товарами.

На рубеже второго и первого тысячелетия до н.э. племенные союзы Ты-вы, Алтая, государства Динлин (тагарцы) и Забайкалья попадают под власть хуннов при шаньюе Маодуне. Определившаяся и достаточно устойчивая этнокультурная система Южной Сибири с приходом хуннов приходит в движение. Так этнические миграции сибирских народов и их смешивание с пришлыми кочевниками порождают новые культурные образования. В верховьях Енисея складывается шурмаковская культура (II в. до н.э.- V в. н.э.), а на Среднем Енисее и Ачинско-Мариинской лесостепи - таштыкская (I в. до н.э.- V в. н.э.). Таким образом, на рубеже нашей эры Южная Сибирь становится северо-западной провинцией хуннского государства со смешанной культурой аборигенов и пришлых с юго-востока кочевников.

По данным легендарных «Исторических записок» Сыма Цяня, еще во II в. до н.э. хунны поставили во главе динлинов князя Вэй Люя, «человека степного происхождения». Долгое время он был советником шаньюев. Именно Вэй Люй для более успешной борьбы хуннов с китайской династией Хань советовал шаньюю: «Выкопайте колодцы, постройте окруженные стенами города, воздвигните для хранения зерна башни и обороняйте города». В начале I в. до н.э. наместником в сибирских провинциях был назначен ханьский полководец Ли Лин, плененный хуннами в одной из битв. Остановимся более подробней на этой драматической истории, оставившей свой след в упоминавшихся «Исторических записках» китайского историка-хрониста.

Это происходило в 99 г. до н.э., когда китайский полководец Ли Гуан-ли выступил в поход с 30 тыс. конников. У восточных отрогов Тянь-Шаня, около озера Баркуль, он напал на ставку западного чжуки-князя и захватил множество пленных. На обратном пути хунны окружили его войско, и Ли Гуан-ли, потеряв всю добычу, а также теряя при отступлении множество своих воинов, едва спасся от плена. Другой полководец, вышедший в степи в поисках хуннских кочевий, вернулся ни с чем. Третий - Ли Лин - с 5 тыс. отборной пехоты дошел до гор Сюньги и попал в окружение. Сам хуннский шаньюй атаковал отряд Ли Лина с 30-тыс. войском. Однако многодневное сражение шло с переменным успехом, китайцы проявляли чудеса храбрости под талантливым руководством своего полководца. Хунны к исходу битвы, несмотря на свое численное превосходство, уже потеряли всякую надежду на победу, ослабили активность преследования отступавших китайцев, боясь попасть в засаду. Однако случай предательства одного из офицеров Ли Лина помог хуннам закончить военную операцию победой. В результате оставшиеся воины отряда Ли Лина рассеялись в приграничных районах, а сам полководец был пленен хуннами.

Шаньюй Цзюйдиххэу, пленивший Ли Лина, показал себя благородным человеком. Видя в нем достойного соперника и талантливого полководца, он не казнил его, а женил на своей дочери и отправил в северо-западную провинцию Хагяс своим представителем, наградив при этом титулом западного чжуки-князя. Местом ставки была Минусинская котловина, где в предместьях Абакана в начале сороковых годов XX века археологами были обнаружены остатки дворца китайской архитектуры, принадлежавшего, как предполагает большинство историков, самому Ли Лину. Ли Лин верой и правдой служит хуннам. На родине начинаются гонения его родственников и друзей, была казнена мать, а известный историк Сыма Цянь, вступившийся за мать Ли Лина, был подвергнут всяческим унижениям. Впоследствии потомки Ли Лина и хуннской царевны станут править наследственно в провинции Хагяс, а его сын в 50-е годы до н.э., очевидно, возглавил начавшуюся борьбу динлинов и гяньгуней с хуннами.

Во II в. до н.э. держава хуннов достигает своего расцвета. Свистящая стрела, пущенная Модэ в начале своего пути к власти, прилетела к могуществу и укреплению их в культуре мира древней Азии. Однако стрела Модэ в своем полете, достигнув апогея, вынуждена была подчиниться законам баллистики и изменить траекторию в сторону падения, как и предполагает генезис любой культуры: развитие, цивилизация и падение. В I в. до н.э. наблюдается упадок былой мощи державы хуннов. В Китае энергичные действия императора У-ди по укреплению государственности и границ на юге и востоке дали возможность активно влиять на западных соседей из Средней Азии. Тем самым Китай вторгается в регионы традиционного хуннского влияния. Все эти действия китайских правителей были направлены, прежде всего, на решение главной задачи - победе над хуннами и их подчинение. Над Китаем, как дамоклов меч, довлел унизительный мирный договор, заключенный ранее и признающий Хунну и Китай равными империями. Этот договор о мире фактически ущемлял интересы Китая. Китай при У-ди активно готовится к войне с Хунну.