Модуль 1. Общая теория науки
Тема 1.5. История науки и еë эволюция в системе культуры

1.5.3. Эпоха Просвещения как апофеоз
дифференциации научного знания

Просвещение как ступень в истории науки с еë культом разума, а значит, образования, воспитания, просвещения человека и народа, является продолжением достижений первой научной революции. В «Опыте об элементах философии» французский философ Д'Аламбер набросал выразительную картину, в которой пытался представить обобщенный образ состояния человеческого духа в середине XVIII века: «Если окинуть единым взглядом столетие, в середине которого мы находимся, – события, происходящие на наших глазах, нравы определяющие наш образ жизни, произведения наших рук и нашего духа, даже развлечения, которым мы предаемся, – то нетрудно убедиться, что во всех наших представлениях произошла значительная перемена, обещающая в силу своей стремительности еще гораздо больший переворот в будущем. Лишь со временем станет возможным с точностью определить существо этого переворота, охарактеризовать его природу и границы: будущие поколения лучше, чем мы, сумеют понять его недостатки и его достоинства. Наша эпоха любит называть себя прежде всего эпохой философии. Действительно, если непредубежденно рассматривать состояние современного познания, то невозможно отрицать, что философия у нас сделала значительные успехи (выделено мной. – Н.К.). Наука о природе день ото дня приобретает все новые богатства; геометрия расширила свои границы, внеся светоч своих знаний в сопредельные ей разделы физики; истинное мироздание было, наконец, открыто: оно стало развивающейся, все более совершенствующейся системой познания мира. Начиная с представлений о Земле и кончая представлениями о Сатурне, от истории неба до истории насекомых, наука о природе совершенно изменила свой вид. А вслед за нею и все другие науки приобрели новую форму (курсив мой. – Н.К.). Изучение природы само по себе может показаться занятием холодным и спокойным; оно не располагает к пробуждению в нас переживаний и страстей; удовлетворение, которое оно в нас вызывает, больше походит на тихое, постоянное и уравновешенное чувство. Тем не менее, открытие и применение нового метода философствования возбуждают не только энтузиазм, сопровождающий все великие открытия, но и также всеобщий взлет идей. Все эти причины вызвали к жизни настоящее брожение умов. Брожение это, действующее во всех направлениях, неудержимо обратилось на все, что попадается на его пути, подобно вышедшему из берегов, сметающему дамбы потоку. От принципов наук до оснований религиозного откровения, от проблем метафизики до проблем вкуса, от музыки до морали, от спорных вопросов теологии до вопросов хозяйствования и торговли, от политики до естественного права и гражданского права – все обсуждается, анализируется, затрагивается или упоминается. Результатом этого всеобщего брожения умов стал новый свет, распространившийся на многие предметы, и новые темноты, возникшие от этого света; так под действием приливов и отливов что-то новое выбрасывается на берег, а что-то наоборот, снова уносится в пучину»²⁷. Как говорит Эрнст Кассирер, мы слышим здесь голос одного из самых значительных ученых того времени и одного из его духовных вождей. В его словах можно непосредственно ощутить характер и направление всей духовной жизни эпохи. Однако для того чтобы человек мог воспользоваться этим богатством освоения мира, надо было решить гносеологические и методологические проблемы научного знания, поскольку XVII век (Ф. Бэкон, Р. Декарт) лишь обозначил вектор движения к ним, но не разработал сами механизмы. Поэтому центральный вопрос о методе эпоха Просвещения старается разрешить, обращаясь не к методологии Бэкона или Декарта, а к правилам философствования Исаака Ньютона. Такой подход задает науке Просвещения совсем другое направление.

Рационализм Просвещения в основу своей исследовательской стратегии кладет не дедукцию, а анализ. Единственный вывод, который может убедить нас в истине природы, это не дедуктивное, не логическое или математическое заключение, но такой вывод, который приводит от части к целому. Характерной особенностью мышления XVIII века является то, что проблемы природы и проблемы познания оказываются самым тесным образом связаны друг с другом. Поэтому родоначальник немецкой классики И. Кант начинает с вопросов: и «что», и «как»²⁸. Появляются знаменитые вопросы Канта, которые и очерчивают предмет философии на конец XVIII века, не утратив свою актуальность и поныне. Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? В 70-е годы XVIII века, обратившись к критике метафизической философии, Кант приходит к заключению о необходимости пересмотра предметного пространства как философии, так и науки в целом.

Первый вопрос: «Что я могу знать?» задает контуры и онтологического, и гносеологического пространств философии при доминирующем значении последнего. В трансцендентальном идеализме Канта для онтологии не находится автономной от гносеологии сферы, зачастую они выступают в органичном единстве, плавно перетекающем друг в друга. «Вещь в себе» (основная кантовская категория) является и «альфой», и «омегой» как в онтологическом, так и в гносеологическом пространствах. Сам мир разделяется Кантом на феноменальный, познаваемый ощущениями, чувствами, и на ноуменальный – познаваемый разумом. В первой критике («Критика чистого разума») Кант выстраивает довольно логичную схему познания: ощущения (чувства) – рассудок – разум. Новым было введение опосредующего между ощущениями и разумом звена – рассудка. На этой основе Кант создаëт трансцендентальную логику, в которой содержится гносеологический инструментарий. Отвечая на вопрос: «Что я могу знать?», Кант обращается к очевидным, неопровержимым и чистым формам мысли, обеспечивающим процесс познания. Одновременно эти формы мысли, являются категориальным каркасом его теории познания²⁹.

Следовательно, эти категории, т.е. формы мыследеятельности, выступают в качестве способа упорядочивания информации чувственного восприятия. В отличие от формальной логики Аристотеля и тех категорий, которые мы с вами уже рассматривали, кантовские, являясь основанием трансцендентальной логики, построены по закону триадичности. В результате каждая третья категория является результатом синтеза первых двух, что обеспечивало целостное восприятие на уровне рассудочного познания. То есть для отдельного человека категории – априори, для субъекта, в качестве которого выступает всë человечество, они – апостериори, являются результатом опыта ряда поколений, поэтому воспринимаются истинными на уровне индивидуального восприятия.

Учение о познании изложено в работе «Критика чистого разума». Кант видит свою задачу в том, чтобы преодолеть две мировоззренческие позиции, два вида одностороннего и, следовательно, ложного подхода к проблеме познания – догматизм и скептицизм. Кант предлагает третий путь, единственно здравый, по его мнению, – путь критики. Причëм речь идет не о критике каких-либо книг или философских систем, а о критике самого разума, взятого в чистом виде, то есть независимого от какого бы то ни было опыта.

Всякое знание, по его мнению, начинается с опыта, но не ограничивается им, часть наших знаний порождается самой познавательной способностью и носит, по выражению Канта, априорный характер. Эмпирическое знание единично, а поэтому случайно, априорное – всеобще и необходимо. Априоризм Канта отличается от идеалистического учения о врожденных идеях. Разум выступает генератором идей, и Кант выделяет три идеи разума: психологическую – идею о душе как безусловном единстве всех душевных процессов; космологическую – идею о мире; теологическую – идею о Боге. Поставив вопрос о безусловности и абсолютности этих идей, разум впадает в противоречие, которое Кант называет антиномией. Вот одна из четырех антиномий: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве и мир не имеет начала во времени и границ в пространстве. На основании существования антиномий Кант делает вывод, что познание сущности явлений, самих ноуменов невозможно. Антиномии свидетельствуют о бессилии разума, о его неспособности постичь «вещи в себе», выйти за границы опыта.

Итак, что касается третьей познавательной способности, то в отличие от рассудка разум направлен не на опыт, а на создание правил для деятельности рассудка. Убедившись в его ограниченных возможностях, Кант исследует возможности практического разума, который должен избавить человека от иллюзий и ложной веры во всемогущество теоретического (чистого) разума. Он указывает на приоритет практического разума по отношению к теоретическому. Правда, в итоге сводит практический разум к морали, к принципу долженствования. Подумайте над высказыванием, которое И. Кант повторил за Р. Декартом: «Дайте мне материю, и я построю из неë мир, то есть дайте мне материю, и я покажу вам, как из неë должен возникнуть мир».

Философская система Канта была построена на диалектике трансцендентального как априорной способности мышления обеспечивать возможность опытного знания и трансцендентного, находящегося за пределами сознания и познания. Трансцендентальная диалектика имела большое значение не только для послекантовского развития немецкой философии, но и в целом для науки. Определяющее значение для понимания этой диалектики имела активность субъекта, которая получает дальнейшее развитие у Иоганна Фихте. Вслед за Кантом он заявляет о критической направленности своей философии, которую называет «наукоучением». Другими словами, философия должна вновь стать наукой наук, чтобы выполнить свою функцию. В основе фихтеанского наукоучения лежат три исходных принципа:

1. сознание должно стать на место сомнительной субстанции, поскольку только оно гарантирует свободу и самостоятельность субъекта, или Я. Отсюда первый принцип учения – на место субстанции должно стать Я. Отличительной характеристикой Я является не пассивное восприятие мира, а активное отношение (в том числе и познавательное) к нему;
2. самосознание, в котором человек освобождается от природной зависимости и порождает свободу и собственный творческий дух. Отсюда второй принцип учения гласит: Я, безусловно, противополагается не-Я;
3. третий принцип – диалектическое единство Я и не-Я. Не-Я является продуктом самоопределяющегося Я. У Фихте Я не эмпирическое, а метафизическое, что спасает его от обвинений в солипсизме. Фихте продемонстрировал модель диалектического движения мысли, которая опредмечивается, отчуждается и обретает статус не-Я. Так сложилась ещë одна система субъективного идеализма, которая довела до логического конца кантовскую абсолютизацию этого принципа. Если Фихте развивает проблему с акцентацией на субъективной стороне трансцендентального, то Вильгельм Шеллинг проявляет интерес прежде всего к объективному началу. Его интересуют проблемы перехода от объективного к субъективному. Он высказывает предположение, что основанием для философии науки должно быть некое активное начало, которое обладает свойствами субъекта. Но таким субъектом не может быть ни индивид Беркли, ни родовой субъект Фихте, выводящий не-Я мира из своего Я. В конце XVIII века появляется работа Вильгельма Фридриха Шеллинга «Первый набросок системы натурфилософии», в которой он формулирует программное положение своей системы: «Природа не есть материя, но и не дух, не субъект, но и не объект, а нечто, взятое в единстве, в переходе от одного к другому».

Следующий крупный пласт истории науки, традиционно для этого времени обусловленный методологическими проблемами, связан с Георгом Гегелем. Попытаемся охарактеризовать историческое место Гегеля в развитии философии науки. Помочь в этом отношении может анализ следующего высказывания Ф. Энгельса: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, то есть в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития…», данное им в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»³⁰. Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил еë. Вышеизложенное позволяет сделать вывод: выдающееся значение философии Гегеля состоит в том, что он изложил в систематической форме диалектическое миропонимание и диалектический метод мышления. Он разрабатывал диалектику как науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объективной действительности. Тем не менее, свой революционный метод он применял исключительно к сфере мышления, его философия природы далека от действительного диалектического понимания природы как единого связанного целого, изменяющегося, развивающегося на основе внутренне присущих ей противоречий. Природа, по Гегелю, не способна к развитию во времени. В силу идеалистического характера его системы, философия природы оказалась наиболее слабой частью его философии. В ней особенно резко выразились противоречие между идеализмом и науками о природе, невозможность примирения идеалистического истолкования природы с еë научным исследованием. Здесь Гегель не смог преодолеть и метафизического, и механистического понимания природы.

Третья часть философской системы Гегеля – философия духа – посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе еë развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», снявшей своë отрицание и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории.

Первым философом, который подверг развернутой критике систему Гегеля, был Людвиг Андреас Фейербах. Необходимо помнить, что до конца 30-х годов ХIХ века он был идеалистом и примыкал к группе левых гегельянцев. Однако в 1839 году он выпустил работу «К критике философии Гегеля», которая стала свидетельством его разрыва с идеализмом и перехода на позиции материализма. Чуть позже вышло самое крупное философское произведение Фейербаха – «Сущность христианства». В нем он выступает как зрелый материалист – метафизик и активный критик идеалистической философии и религии. Он восстанавливает материализм на немецкой почве, который явился выражением мировоззрения радикальной немецкой буржуазии 30-40-х годов ХIХ века.

С позиций метафизического материализма Фейербах дал наиболее развернутую и глубокую критику гегелевского идеализма. Он показал, что гегелевская философия представляет собой философию тождества духа и природы, причëм первичным в ней является дух. Природа у Гегеля, говорил Фейербах, сама по себе – ничто, она есть только осуществленная мысль, только объект, полагаемый духом. К истинному объекту, к реальной природе, по словам Фейербаха, Гегель даже не подошëл.

Почему Фейербах не смог преодолеть гегелевской философии и просто отбросил еë? «Действительное отношение мышления к бытию, – писал Фейербах, – таково: бытие – субъект, мышление – предикат». Можно ли утверждать, что этой мыслью Фейербах выражает свою основную онтологическую позицию, и какова еë суть?

Будучи материалистом во взглядах на природу, Фейербах выступал против дуализма, отрывающего духовное от материального, и полагал, что недопустимо отделять мышление от мозга и мыслить его независимым. В мозговом акте субъективная (духовная) и объективная (материальная) деятельности неразделимы. Наши мысли не находятся в нашем произвольном распоряжении, иногда мы, например, при умственной работе, несмотря на все усилия нашей воли, не можем ни на шаг сдвинуться с места. Фейербах, будучи материалистом-метафизиком, в ряде случаев в трактовке самого понятия «материализм» проявлял непоследовательность: «Материя для меня пустая абстракция. Мы воспринимаем не материю, а лишь определенные чувственные индивидуальные вещи». Можно ли на основании данного утверждения говорить о том, что Фейербах так и не дошëл до понимания материи как объективной реальности? Эти проблемы нашли решение в новом историческом отрезке развития новой философии и новой науки.