2.4.4. Философские основания истории
развития общественной жизни
Философия всегда относилась к истории развития общества как к одной из главных проблем, обусловливающих решение всех остальных. Поэтому можно сказать, что философия истории выступает теоретическим и методологическим основанием социально-гуманитарного знания. От взгляда на историю развития общества как хаос и произвол философы постепенно перешли к взгляду на развитие общества, имеющее определенные тенденции и закономерности. Если скомпоновать всë разнообразие историко-философских и философско-исторических учений об историческом развитии, то наиболее влиятельными в философии науки будут два направления: позитивистское (идеалистическое) и марксистское (материалистическое).
В первой половине XIX века французский философ Огюст Конт сформулировал «великий основной закон интеллектуальной эволюции человечества». В работе «Дух позитивной философии» он пишет: «Согласно моей основной доктрине все наши умозрения как индивидуальные, так и родовые, должны неизбежно пройти последовательно через три различные теоретические стадии, которые смогут быть здесь достаточно определены обыкновенными наименованиями – теологическая, метафизическая и научная, – по крайней мере для тех, которые хорошо поймут их истинный общий смысл. Первая стадия, хотя сначала необходимая во всех отношениях, должна отныне всегда рассматриваться как чисто предварительная; вторая представляет собой в действительности только видоизменение разрушительного характера, имеющее лишь временное назначение – постепенно привести к третьей: именно на этой последней, единственно вполне нормальной стадии строй человеческого мышления является в полном смысле окончательным»29. Итак, согласно этому закону история человечества прошла три стадии своего развития: теологическую (или фиктивную), метафизическую (или абстрактную) и позитивную (или научную).
На первой стадии – теологической – доминирует религиозное мифологическое сознание, на основе которого и складывалось отношение людей к внешнему миру, формировалась их мораль, решались их каждодневные проблемы.
На второй стадии – метафизической – человеческое сознание больше оперирует не воображением, а понятиями, отражающими реальные процессы жизни людей. Однако в силу слабого развития знаний людей об окружающем их мире эти понятия довольно абстрактны и не всегда адекватно отражают действительность. Это не позволяло окончательно избавиться от религиозного и мифологического сознания.
На третьей стадии – позитивной – человеческое сознание исходит в своих суждениях и выводах из научных фактов. Ошибки и заблуждения первых двух стадий сменяются научными открытиями, адекватно отражающими внешний мир. Последнее предполагает осознанное использование законов и механизмов прогрессивного развития общества.
Как видим, по Конту, основное влияние на развитие общества оказывает интеллектуальная эволюция человечества как эволюция человеческого сознания. Налицо идеалистическое понимание истории развития человеческого общества, поскольку его первоосновой являются сознание, духовные, идеальные побудительные силы.
Противоположное понимание закономерности исторического развития я хочу предварить словами основоположников одной из влиятельных философских систем Новейшего времени, марксизма. В «Немецкой идеологии» говорится, что первая предпосылка человеческой истории состоит в том, чтобы жить, поэтому «… прежде чем заниматься философией, науками, люди должны есть, пить, одеваться, иметь жилища…». Другими словами, с производства начинается вся история человеческого общества. И хотя людей можно отличать от животных по сознанию, по религии – вообще по чему угодно сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства. Поэтому первый исторический акт – это производство средств, необходимых для жизни и удовлетворения потребностей людей, прежде всего, материальных потребностей.
До появления марксизма в философии не было систематизированного и подкреплëнного эмпирическим фундаментом материалистического понимания истории. Согласно материалистическому пониманию истории важнейшим содержанием жизни людей является производство материальных благ, благодаря которому удовлетворяются разнообразные духовные и материальные потребности людей. К. Маркс пишет: «Общий результат, к которому я пришëл и который послужил затем руководящей нитью в моих дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определëнной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляют экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение»22.
В более ранней работе («К критике гегелевской философии права») Маркс выяснил, что экономические отношения определяют все остальные социальные отношения. В «Немецкой идеологии» была вскрыта более глубокая основа исторического процесса: производительные силы определяют, в конечном счете, все отношения между людьми, их развитие обусловливает поступательное прогрессивное развитие истории. Открытие законов общественного развития послужило отправным пунктом для создания в дальнейшем периодизации исторического процесса. Опираясь на эти законы, Маркс и Энгельс набрасывают картину развития человеческого общества от его возникновения до перехода к подлинно человеческому «царству» свободы – таким общественным отношениям, при которых «развитие каждого будет условием для развития всех». В выделении и анализе сменяющих друг друга форм собственности, характерных для различных ступеней исторического развития, была заложена основа для формационной теории общественного развития.
Резюмируя сущность материалистического понимания истории, они пишут: «Итак, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения – т.е. гражданское общество на его различных ступенях – как основу всей истории; затем необходимо изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т. д., и проследить процесс их возникновения на этой основе, благодаря чему, конечно, можно будет изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между его различными сторонами). Это понимание истории, в отличие от идеалистического, … объясняет не практику из идей, а идейные образования из материальной практики и в силу этого приходит также к такому выводу … что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и прочей теории»22.
Как бы то ни было, но и идеалистическое, и материалистическое понимание истории не отвергает идею общественного прогресса, единого развития мировой истории. Эта идея в истории философии существовала и ранее, для доказательства достаточно привести идеи Мари Жана Антуана Никола Кондорсе, Иоганна Гердера и других.
Одной из важнейших проблем философии истории является проблема единства и многообразия человеческой истории, решаемая в рамках формационного или цивилизационного, культурологического или технологического подходов. Она имеет комплексный характер и служит в качестве «мостика», соединяющего науки о человеке и обществе. Решение этой проблемы подтверждает, что каждая историческая эпоха отличается от другой, но, несмотря на все отличия, смысловая действительность всех исторических проблем заключается в общественно-преобразующей деятельности человека и общества. Представление о том, что единицами исторического исследования являются не отдельные общества, нации, страны, а более сложные системы – цивилизации, культуры – возникло в ХХ веке. Отдельные идеи на этот счет высказывались и раньше, но они не имели концептуального завершения.
Понятие культурно-исторического типа как единицы цивилизационного развития истории было впервые сформулировано русским социологом Николаем Данилевским в работе «Россия и Европа». Он выделяет 12 культурно-исторических типов (цивилизаций), основными формами деятельности которых является религиозная, культурная, политическая и социально-экономическая. Одновременно особенности форм деятельности цивилизаций являются критериями членения исторического процесса и основаниями для их классификации. Новым типом культурно-исторического развития общества, призванным придать ему целостность, по мнению Н. Данилевского должен стать славянский культурно-исторический тип, который будет равномерно осуществлять все четыре формы деятельности30.
Дальнейшее развитие эта идея получила после выхода книги немецкого философа ХХ века Оствальда Шпенглера «Закат Европы» и двенадцатитомного сочинения английского историка Арнольда Тойнби «Исследование истории»31. Таким образом, исторический процесс являлся выражением единства и многообразия в развитии человеческого общества.
Другими словами, сущность проблемного пласта, «узловой нерв» философии истории заключается в определении смысла и назначения истории.
В ХХ веке интересное решение этой проблемы было предложено немецким философом Карлом Ясперсом. Во всяком случае, в работе «Истоки истории и ее цель» он попытался дать интерпретацию исторического процесса с позиций философской веры. По его мнению, взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего бытия. В отличие от популярной в начале ХХ века концепции культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а затем А. Тойнби, Ясперс делает акцент на том, что человечество имеет единую историю, единый путь развития, чтобы там ни говорили факты. Ясперс критикует не только концепцию Шпенглера, но он не согласен и с Марксом, с его материалистическим пониманием истории. Не отвергая значения материальных факторов, Ясперс тем не менее убежден, что история как человеческая реальность в большей степени определяется духовными факторами. Поскольку доказать это невозможно, так как отсутствуют научные факты для доказательства, то остается этому допущению придать статус философской веры. Началом истории является пробуждение человеческого духа, а следовательно, все сосредоточено на экзистенциальной проблеме – проблеме смысла человеческого бытия, ядром которого является отношение человека и истории. Схема мировой истории у Ясперса завязана на его идее осевого времени. В работе «Истоки истории и ее цель» он пишет: «Лишь одно я считаю бесспорным: постижение осевого времени определяет наше осознание современной ситуации и исторического развития, доводя его – независимо от того, принимаем ли мы эту идею или отвергаем ее – до таких выводов, которые я мог здесь лишь наметить. Речь идет о том, как мы понимаем конкретное единство человечества. … Попытка структурировать историю, делить ее на ряд периодов ведет к грубым упрощениям, однако эти упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные моменты. Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем – от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом – от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы уже испытываем на себе»32.
Интерпретация истории, по Ясперсу, позволяет выделить основополагающие для его философии истории вопросы: Что явилось в истории решающим для формирования человека? Как возникали великие культуры древности? В чем сущность осевого времени?
Кроме проблем философии истории существуют проблемы исторической науки33. Среди них весьма спорным является вопрос о теоретических построениях в исторической науке. По этому вопросу историки могут обратиться к анализу соотношения теоретического и эмпирического в научном познании, который может служить для решения их конкретных проблем теоретической и методологической основой34.
Теоретическим итогом идеалистического понимания истории является абсолютизация духовного фактора развития общества, в котором решающее значение принадлежит историческим личностям: политикам, ученым, общественным деятелям, а также тем типам социальных связей и отношений, которые являются наиболее продуктивными для функционирования экономического бытия общества, науки и культуры. В результате история общества определяется уровнем развития культурного и интеллектуального потенциала, а основанием для еë членения выступает либо культурный потенциал (дикость, варварство, цивилизация), либо технологический (научно-технический). Первый подход к членению исторического процесса получил название цивилизационного, а второй – технологического (древнее или доиндустриальное общество, индустриальное общество, постиндустриальное общество). Из какого бы исторического членения общества мы ни исходили, главными являются проблемы, лежащие в основании истории общественного развития.
Если подходить к истории не с субъективно-идеологических позиций, а с объективно-научных, то я разделяю марксистскую точку зрения: история есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека. Среди этих целей человека определяющими являются экономические цели. Поэтому такое большое место в социально-гуманитарном знании занимают философские проблемы экономики.
Сегодня без обращения к экономическим проблемам не обходится ни одна социально-гуманитарная наука. С недавнего времени философские проблемы экономики находятся в пространстве истории и философии науки. Прежде всего определимся с определением феномена экономика, специально оговаривая, что философию науки интересуют и онтологический, и гносеологический смыслы этого феномена. Под онтологическим смыслом подразумеваются все виды экономических явлений, существующих в процессе производства и воспроизводства материальной жизни общества. Под гносеологическим содержанием феномена экономики подразумевается наука, изучающая эффективность общественного производства материальных и духовных благ. В экономической литературе не существует общепризнанного определения экономики, хотя, как сказал Л. Роббинс, все мы говорим об одном и том же, но до сих пор не решили, о чем именно. Правда, В.А. Канке не согласен с таким мнением, потому что «… в отсутствии единства теоретических воззрений нет оснований утверждать, что «мы говорим об одном и том же». Если бы даже единство экономических теорий было достигнуто, то и в этом случае выделенное «одно и то же» было бы тотчас размыто новыми их успехами. Из изложенного выше следует, что, избегая ловушек так называемых очевидностей, следует непременно проводить анализ оснований экономической науки, которые согласно философии науки задаются принципами»35.
Разделяю мнение В.А. Канке и считаю, что такой анализ целесообразно начинать с истоков экономической науки, чтобы представить принципы этой науки в соответствии с их генезисом и эволюцией.
Зачатки экономической теории (как и всякой другой) следует искать в дошедших до нашего времени античных источниках или более поздних источниках, которые комментируют древних авторов. Историю экономической мысли древневосточных цивилизаций оставим без внимания и сосредоточимся на греческой (западной) философии, поскольку именно она оказала наибольшее влияние на развитие науки как науки в целом, так и экономической науки.
Социальные и экономические отношения античного мира этого периода лучше всего раскрываются в характеристике греческого полиса – города-государства. Полисная форма организации общественной жизни древних греков представляла собой сложноорганизованную хозяйственную систему, состоящую из различных «комплексов»: сельскохозяйственного, ремесленного, политического, культурного. Это была гражданская община, в которой сложились все условия для общественного разделения труда, и прежде всего, на труд физический и труд умственный. Несмотря на распространенное мнение о том, что свободный грек презирал физический труд, хозяйство древней Греции базировалось не только на рабском труде. Главной фигурой товарного производства Эллады был «демиург» – ремесленник высшей квалификации, как правило, свободный человек, являющийся владельцем мастерской, в которой могли работать до ста рабов. Однако преобладали мелкие и средние ремесленные мастерские – от пяти до тридцати помощников или рабов.
Хозяйственная деятельность свободнорожденного грека состояла из «гражданских» обязанностей, которые он должен был исполнять по своему полисному положению, как правило, наследуемому по занятиям отца. Женщина не имела сколько-нибудь заметного положения в полисной жизни, она занималась обеспечением жизнедеятельности своей семьи. В Греции рабство так и не стало господствующей формой социально-экономических отношений, во всяком случае, до того времени, пока Греция не попала в политическую зависимость от Рима.
На развитие хозяйства античной цивилизации большое влияние оказывали торговля и товарный обмен. Рынок являлся одним из важнейших (после Агоры) мест греческого полиса. Без рынка, на котором были сосредоточены все формы жизнедеятельности древних греков, было бы невозможно развитие античного натурального товаропроизводства и обмена. Особенности цивилизационных (хозяйственных, политических, гражданских, культурных) оснований экономической жизни находили отражение в трудах античных мыслителей: Ксенофонта («Домострой»), Платона («Государство», «Законы»), Аристотеля («Политика», «Никомахова этика»). Анализ экономических воззрений античных мыслителей показывает, что основным методологическим принципом исследования экономических проблем был принцип натурализма, вполне согласующийся как с общими гносеологическими установками греческой философии, так и с онтологическими реалиями греческого натурального хозяйства.
Вытеснение натурального хозяйства рыночными экономическими отношениями происходило на протяжении длительного исторического периода. Так же в течение длительного периода происходило отделение экономической теории от философской. Среди многих метаморфоз экономической теории В.А. Канке выделяет те, которые, по его мнению, могут претендовать на статус научных революций в экономическом учении. Это теория трудовой стоимости, маржинализма, кейнсианства и вероятностной экономической теории35.
Историки экономики полагают, что становление экономической теории начинается с Адама Смита, который в работе «Исследование о природе и причинах богатства народов», опираясь на понятие стоимости, сумел придать всему комплексу экономических проблем концептуальное единство36. Классическая экономическая теория, в основе которой лежало понимание труда как субстанции стоимости, с условием справедливого распределения богатства, кроме Адама Смита создавалась Давидом Рикардо, Джоном Стюартом Миллем. Их заслуги были высоко оценены К. Марксом, который создавал свою экономическую теорию, опираясь на идеи вышеназванных экономистов. «Капитал» Маркса до сегодняшнего дня является образцом экономического исследования37. «Капитал» Маркса для экономической теории все равно, что «Математические начала натуральной философии» Ньютона для физической теории.
Заслугой Маркса является то, что он применил к исследованию экономических явлений диалектический метод. В «Капитале» единая материалистическая диалектика выступает в двух различных формах – объективной диалектике, т.е. диалектике развития экономики капиталистического хозяйства и отраженных ее аналогов в сознании познающего субъекта, и диалектики субъективной, т.е. специфических особенностей процесса познания, не совпадающих полностью с законами развития предметов познания. Маркс показал, что принцип историзма позволяет понять присущие капитализму объективные связи и вскрыть их механизмы. «Капитал можно понять лишь как движение, а не как вещь, пребывающую в покое»38. Наиболее иллюстративно этот принцип раскрывается на примере движения товара. Товарная форма продуктов общественного производства, как в фокусе, отражает отношения между людьми, участвующими в процессе этого производства. Тайна прибавочной стоимости и механизм формирования цены не утратили своей актуальности и сегодня, а не только в эпоху первоначального накопления капитала.
Подробно анализ исторического развития экономических теорий, приведен в учебнике Я.С. Ядгарова «История экономических учений»39.
Для философии экономической теории крайне важно, что актуальный для нее прагматический поворот во второй половине ХХ века начинает утверждаться в сознании экономистов. Большое значение для современной философии экономики является соотношение экономики и других наук и не только социально-гуманитарных, но и технических, и математических, и естественных. Следовательно, проблема междисциплинарных связей находится в центре современной философии экономики. Ее решение реализуется за счет таких принципов, как «отнесения к ценности» в социально-гуманитарной плоскости междисциплинарных связей, моделирования в математической и кибернетической плоскости междисциплинарных связей и методологического форматирования в плоскости естественнонаучных междисциплинарных связей. Если философские проблемы экономики входят в структуру материальной сферы общественного развития, то философские проблемы права отражают проблемное пространство духовной сферы жизни общества.
Право имеет сложную социальную природу, поэтому в рамках философии науки сформировалось направление – философия права. Философия права является одной из ведущих социально-гуманитарных дисциплин. Как известно, кроме вышеназванных наук, право является предметом и объектом юридических наук. Когда мы говорим о праве, тогда в самом общем смысле предполагается указание на своего рода социальный индикатор, определяющий то, что каждый член общества вправе или не вправе делать. Еще древние люди, устанавливающие «законы» (например, Солон), понимали под правом основание для отличия дозволенного полисом от недозволенного, справедливого от несправедливого. Уже в античности осуществляется демаркация моральных (нравственно-этических) и политико-правовых регуляторов жизни общества. Первые носили характер табуаций (запретов), зачастую непосредственно не связанных с практической жизнью полиса, в то время как политико-правовые непосредственно вытекали из потребностей полисной практики: хозяйственных, военных, законодательных форм жизни людей. Отсюда идет языковая практика связывания этих форм регуляции общественных отношений – моральное право, юридическое право, политическое право и т.п. Право, в строго юридическом смысле, выступает в виде закона, жесткого нормативно-ценностного регулятора поведения людей, опирающегося на карательную силу власти. Право в моральном смысле также является нормативно-ценностным регулятором поведения людей. Однако в данном значении оно не является жестким и опирается не на силу власти, а лишь на «власть» общественного мнения, которое в современном обществе утратило какую-либо силу. Поскольку право является определяющим элементом в системе идеологических общественных отношений, постольку имеет смысл обратиться к самому древнему, исторически первому, наследию философской мысли по этому вопросу.
В отчетливой форме вопрос о праве и его отношении к власти поставил Платон. Диалоги, в которых Сократ40 и софист Фрасимах41 представляют две противостоящих друг другу точки зрения, иллюстрируют всю сложность проблемы. Платоновский вопрос о природе «справедливости» и ее сущности в диалоге «Государство» (возможна ли справедливость сама по себе) тесно связан с вопросом о сущности права. Справедливость, не случайно является центральной темой диалога. Он совсем в духе своего учителя Сократа противостоит софистическому решению проблемы, озвученной Фрасимахом42. Платон пытается основное содержание права – того, что в чистом, метафизическом смысле, есть (существует) и имеет значение, – удержать от всякого смешения с властью как таковой и освободить от всякого обоснования, зависимого от власти. Тем не менее справедливость тесно связана с благом государства, в котором граждане равны в силу своих способностей, надлежащим образом исполнять общественные обязанности, наложенные сословием, к которому они принадлежат. Другими словами, справедливость означает равенство в распределении прав и обязанностей граждан43.
Позже в «Законах» Платон развивает понимание справедливости: «Я установлю законы, приняв в расчет все то, что наиболее полезно государству и всему роду в целом. Этой цели я справедливо подчиню интересы каждого отдельного гражданина». Это один из немногих вопросов, по которым у Платона не было разногласий со своим великим учеником Аристотелем.
Однако по этому вопросу большие разногласия с Платоном у современного философа Карла Поппера, который назвал такую справедливость Платона тоталитаристской справедливостью. «Платон пытался представить тоталитарное правление класса как «справедливое», – пишет он, – в то время как большинство людей подразумевало под «справедливостью» нечто прямо противоположное. Этот поразительный вывод влечет за собой целый ряд вопросов. Почему в «Государстве» Платон заявлял, что справедливость означает неравенство, если в повседневном использовании этот термин означал равенство? По-моему, здесь возможен лишь один правдоподобный ответ: он хотел создать рекламу своему тоталитарному государству, убеждая людей, что это государство «справедливое». Но стоило ли ему предпринимать такую попытку, если важны не слова, а то, что они обозначают? Конечно, стоило: ведь вплоть до наших дней Платон ухитряется убеждать читателей в том, что он защищает справедливость – ту самую, к которой они стремятся. Верно и то, что он таким образом посеял сомнения и недоразумения среди эгалитаристов и индивидуалистов, которые под влиянием его авторитета задались вопросом – а не является ли платоновская идея справедливости лучшей и более правильной, чем их собственная? Так как слово «справедливость» отражает настолько важную цель, что многие готовы вынести ради нее все и приложить все свои силы к ее достижению, то завербовать эти гуманистические силы или, по крайней мере, парализовать эгалитаризм – достойная задача для того, кто верит в тоталитаризм»20.
К. Поппер много потратил сил, времени и аргументов, чтобы рассеять «чары Платона», но Платон от этого не стал менее велик. Его величие заключается в том, что он предвосхитил многие проблемы философии права, что же касается их решений, то никакие идеологические соображения не должны побуждать исследователя трактовать политическую философию античности с позиций современной политологии, отбирая только то, что отвечает идеологическому «моменту». Философия права Платона, разумеется, не исключает «идеологии» права, но не придает ей такого значения, какое приписывается ей К. Поппером.
На мой взгляд, главным «недостатком» платоновской теории права являются умозрительные конструкции оснований правовой жизни античного полиса. Его базисные категории: «справедливость», «равенство», «неравенство», «права», «обязанности» – не обусловлены реальной жизнью, реальной правовой культурой полиса. Этому есть объяснение – Платон строит идеальное государство. Можно ему пенять, что идеал города-государства, которое он хотел построить, далек от тех представлений, которыми обладают другие «строители»? Дело доходит даже до того, что Платону в вину ставят даже то, что он неумело подбирал людей для реализации своего проекта, что среди его учеников было много тиранов44.
Многие исследователи философии права полагают, что античность, прежде всего в лице Платона и Аристотеля, сыграла выдающуюся роль, так как благодаря ее достижениям эпоха Просвещения утверждает естественные права человека.
К проблемам философии права, отмеченным античным наследием, обращаются многие представители философии Просвещения. Эрнст Кассирер отмечает, что только в философии Просвещения проблему права вновь удалось увидеть во всем ее универсальном объеме. При этом он ссылается на Гуго Гроция, который во всем стремился найти непосредственную опору в античной философии политики. В своем учении о происхождении общества и закона он обращается к Платону и Аристотелю. Подобно тому, как у Платона учение о праве вырастает из взаимосвязи логики и этики, точно так же у Гуго Гроция проблема права, закона коррелятивна проблеме математики. То есть наука о праве принадлежит к таким дисциплинам, которые зависят не от опытов, а от определений, не от фактов, а от строго логических доказательств. Ведь то, что есть закон и правосудие сами по себе, невозможно вывести из опыта. Закон в этом отношении аналогичен чистой арифметике; ведь то, чему учит нас последняя о природе чисел и их отношениях, включает в себя вечную и необходимую истину – истину, которая осталась бы той же самой даже в том случае, если бы весь эмпирический мир погиб, то есть если бы не существовало больше никого, кто действительно производит счет, и если бы не существовало никаких объектов для счета45.
Гуго Гроций и другие философы Нового времени точно уловили «позитив» платоновско-аристотелевской политической философии. В отличие от религиозно-этического освящения права, действующего в античном полисе, права, когда его законы выступали как фактическая данность, не требующая рационального осмысления, политико-правовые идеи Платона и Аристотеля подвергаются рациональному обоснованию. В итоге в реальную сферу жизнедеятельности людей включается «чистое рацио», которое мощно вторгается в процесс конституирования правовой «материи». Это приводит к коренным преобразованиям в правовой сфере. Хорошим примером является трансформация римского частного права. Кодекс Юстиниана – римское право (хотя с исторической точки зрения это была Византийская кодификация норм, так как ко времени оформления римского права при Юстиниане он был уже не римским императором, а византийским). Какие изменения происходят в праве можно определить после того, как мы посмотрим, что происходит в этот период в истории.
Поскольку мы говорим о западноевропейском праве, постольку обратимся к ее истории. Судьбоносным для него является время с ХI по ХV век, когда Западную Европу захватил процесс урбанизации и демографического подъëма после спада вследствие пандемии чумы. Количественный рост городов (только в одной Италии в это время было построено множество городов) происходил за счет притока сельского населения. Это переселение было инициировано соответствующими законами, легализирующими свободный статус вассала, сбежавшего от своего сюзерена. Человек, сбежавший от своего феодала, и проживающий в городе определенное время, считался свободным человеком по закону. Другим важным фактором было возникновение Болонского и Парижского университетов, где римское право, впервые начало подвергаться научной рецепции. Впервые возникает теория права благодаря деятельности профессоров средневековых университетов по приведению в систему разрозненных норм римского права. Кстати, лекция и есть чтение римского права профессором со своими студентами. И не менее судьбоносное значение для развития права имела григорианская реформа, в которой предусматривались правовые нормы, препятствующие уменьшению или отторжению церковной собственности.
Изменение права для Западной Европы имело большое значение, так как в реальной правовой практике функционировало несколько систем права. Во-первых, каноническое право, которое возникло в IV веке от Р.Х., легитимизировавшее христианство как основную религию для Европы. Вначале каноническое право регламентировало только церковные отношения, но позднее приобретает более широкий спектр нормирующей базы и распространяется на жизнь мирян. Церковные суды, опирающиеся на каноническое право, имели большую силу вплоть до XVII века. Второй системой было феодальное право с соответствующими судами, третьей правовой системой было королевское право с соответствующей судебной системой и, наконец, городское право и городские суды. Таким образом, в Европе формируется иерархическая структура правовой практики, правовых отношений и правового сознания. Дело осложнялось тем, что единой правовой процедуры при этом не было выработано, права и обязанности трактовались по-разному. Постепенно происходит более чëткая дифференциация между церковным и светским правом, с расширением полномочий последнего. Формируются области права, ранее принадлежащие юрисдикции церкви. Брачно-семейное право, хотя за церковью остаются подлежащие юридической фиксации таинства венчания и крещения. Наследственное право, хотя завещания могли быть узаконены и церковными иерархами. Имущественное право, за церковным правом оставался надзор за бенефициями. Договорное право, а в церковном праве сохраняется юрисдикция над клятвами. Уголовное право, а в церковном – юрисдикция над грехами, отпускаемыми во время покаяния. Общей теории светского права не было, для каждой области права нормы формировались в практике судопроизводства. Достижением права этого времени становится то, что постепенно формула церковного права «Все люди равны перед Богом» перерастает в формулу светского права «Все граждане равны перед законом». Однако право не могло стать формой общественного сознания, пока оно не достигнет глубины сознания народа, его духа и ментальности. Для того чтобы это произошло, необходим процесс рецепции (восприятия) массами правовых принципов. Без просветительской работы такое восприятие невозможно. Эту задачу решает эпоха Просвещения, когда ее великие «миссионеры» – Вольтер, Руссо, Монтескье и др., – своими работами внедряли идеи свободы, равенства, справедливости в сознание народа.
Среди базовых принципов философии права этой эпохи главное место занимали свобода, естественные права и общественный договор. С.С. Алексеев приводит убедительные аргументы, что в основе философии права лежит философия свободы46. Он справедливо отмечает, что было бы неоправданным упрощением при мировоззренческом осмыслении права ограничиться одной лишь констатацией того, что центральный пункт философии права может быть обозначен категорией «свобода». Сама по себе констатация мало что объясняет, а если сместить акценты, то может привести к ложным, идеологическим трактовкам, оправдывающим внешне престижными юридическими формами своеволие и произвол в общественной жизни. Он пишет: «Но вот когда логика Истории подвела к осуществлению «замысла природы» – к жесткой необходимости перехода от традиционных (социоцентристских) цивилизаций к либеральным, правоцентристским и когда в этой связи потребовалось поставить на службу этим последним соответствующие им общественные ирнституты, то обоснование важнейшего из этих институтов – права – оказалось вполне согласующимся с самой сутью новой ступени Истории, сутью либеральной цивилизации – идеей свободы»46.
Эпоха Просвещения помогла естественному праву отстоять свою независимость от теологической догмы, с одной стороны, и защитить свою самоценность от государственного абсолютизма. Последнее, пожалуй, было даже сложнее. После выхода работы Никколо Макиавелли «Государь» утверждается мнение, что обладатель государственной власти не подчиняется никаким ограничениям или законам. Против этой тенденции выступают защитники естественного права, которые утверждают тезис о том, что существует право, которое предшествуют всякой человеческой и божественной власти и которое имеет высшую ценность независимо ни от чего (Г. Гроций, Т. Гоббс, Вольтер и др.). Гроций даже утверждал, что положения естественного права сохранили бы свою значимость, даже если предположить, что Бога нет или что он не печется о делах человеческих47.
Право не в состоянии изменить никакой произвол, «законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вытекающие из природы вещей» – такова позиция Шарля Луи Монтескье48. Он придерживается позиции естественного права Г. Гроция и его понимания справедливости (справедливость – это определенное отношение, которое всегда остается одним и тем же независимо от того, какой предмет оно охватывает, и независимо от того, рассматривается ли оно Богом, ангелом или человеком), когда говорит: «Законам, созданным людьми, должна предшествовать возможность справедливых отношений. Говорить, что вне того, что предписано или запрещено положительным законом, нет ничего ни справедливого, ни несправедливого, значит утверждать, что до того, как был начерчен круг, его радиусы не были равны между собой» (там же). Просвещение создало учение о человеческом и гражданском праве, реализованном в «Декларации человеческих и гражданских прав» и утвержденном Учредительным собранием Франции в августе 1789 года.
Большую роль в формировании права сыграли гражданские законы. Это Французский гражданский кодекс 1804 года (Кодекс Наполеона) и Германское гражданское уложение 1900 года. Здесь следует подчеркнуть один очень важный для философии права момент. В гражданских законах воплотились такие достижения человеческой истории и философской культуры, которые были обогащены унаследованным от Просвещения преклонением перед разумом. Наиболее адекватное отражение эта тенденция нашла в философии права Г. Гегеля. Немецкий философ понимает право не как ограниченное юридическое право, а как наличное бытие свободной воли. Гегель в соответствии со своим диалектическим методом рассматривает право как результат саморазвития абсолютной идеи в сфере объективного духа. Тем не менее это достаточно упорядоченная структура, получившая развитие в работах «Философия права» и «Философия духа». Право как таковое, хотя и выступает как формальное, абстрактное право (что позволило К. Марксу критиковать Гегеля за его мистификацию), но дополняется (в примечаниях) жизненным материалом. Как диалектик, он обнаруживает противоречие в отношении права и субъективной воли: «Реальность права, которую личная воля первоначально дает себе непосредственно, оказывается в дальнейшем опосредствованной через субъективную волю – моментом, сообщающим наличное бытие праву-в-себе или, напротив, отделяющим себя от него и себя ему противопоставляющим. Наоборот, субъективная воля в этой абстракции, согласно которой она должна быть силой, возвышающейся над правом, сама по себе есть нечто ничтожное; по существу она обладает истинностью и реальностью лишь постольку, поскольку в себе самой она выступает как наличное бытие разумной воли – моральность»49. Гегель в своей философии права обратил внимание на то, что «естественное право» как основа для философского учения о праве содержит в себе двусмыслицу. Последняя сводится к вопросу, как понимать в данном контексте «естественное» – как существующее в природе до всего и в том числе до права, или же как, оно определяется по своему существу. Хорошо зная историю философии, он признает, что первое понимание в античной философии считалось обычным. Гегель полагает: «На деле, однако, право и все его определения основываются исключительно на свободной личности, на самоопределении, являющемся скорее противоположностью природного определения. Естественное право есть поэтому наличное бытие силы и придание решающего значения насилию, а естественное состояние – состояние насильственности и нарушения права, о котором нельзя сказать чего-либо более истинного, как только то, что из него необходимо выйти. Напротив, общество есть то единственное состояние, в котором право только и имеет свою действительность: то, что следует ограничить и чем надлежит пожертвовать, есть как раз произвол и насильственность, свойственные естественному состоянию»49.
Карл Маркс в работе «К критике гегелевской философии права» отмечает «логические перевертыши» немецкого диалектика и в области права, когда на место субъекта «протаскивается» абсолютная идея, а действительный субъект оказывается на месте предиката. Критика во многом справедливая. К. Маркс в своей работе сделал анализ лишь тех параграфов, в которых Гегель рассматривает соотношение системы частного интереса семьи и гражданского общества к системе всеобщего интереса, государству. По Гегелю, единство государства проявляется в единстве воли, а последнее лучше всего обеспечивается, если в основе этого единства лежит воля одного человека, постольку существование монархии разумно. По Марксу, действительность государства составляет не монарх, а народ, следовательно, семья есть основа государства. «Семья и гражданское общество, – пишет Маркс, – рассматриваются Гегелем как сферы понятия государства и именно как сферы его конечности, как его конечность. Это оно, государство, делит себя на эти сферы, предполагает их. Следовательно, идея превращается в самостоятельный субъект, а действительное отношение семьи и гражданского общества к государству превращается в воображаемую внутреннюю деятельность идеи. В действительности семья и гражданское общество составляют предпосылки государства, именно они являются подлинно деятельными: в спекулятивном же мышлении все это ставится на голову»50. Несмотря на всю критику, естественное право в Новейшей истории возрождается да еще таким образом, что приобретает, по мнению Б.А. Кистяковского, непосредственное юридико-регулятивное значение51. Однако это получило юридическое подкрепление только в 1948 году, когда Организация Объединенных Наций приняла Всеобщую декларацию прав человека, до этого времени оно имело в большей степени декларативный характер. В первой статье Декларации говорится: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и в своих правах. Они наделены разумом и совестью и должны поступать в отношении друг друга в духе братства». Во второй статье указывается: «Каждый человек должен обладать всеми правами и всеми свободами, провозглашенными настоящей Декларацией, без какого бы то ни было различия, как то: в отношении расы, цвета кожи, пола, языка, религии, политических или иных убеждений, национального или социального происхождения, имущественного, сословного или иного положения. Кроме того, не должно проводиться никакого различия на основе политического, правового или международного статуса страны или территории, к которым человек принадлежит, независимо от того, является ли эта территория независимой, подопечной, несамоуправляющейся или как-либо иначе ограниченной в своем суверенитете»52.
Даже те права, которые имеют отношение к общественным институтам, получают интерпретацию как права человека, входящего в данные социальные структуры. Например: «Каждый человек имеет право на социальный и международный порядок, при котором права и свободы, изложенные в настоящей Декларации, могут быть полностью осуществлены» (статья 28). Или: «Каждый человек имеет обязанности перед обществом, в котором только и возможно свободное и полное его развитие» (статья 29).
Проблема взаимодействия права и власти, поставленная еще в античной философии права, никуда «не уходила» ни из теории, ни из практики. Происходила трансформация права, трансформировалось и отношение между правом и властью (государством). А.А. Алексеев отмечает серьезные изменения в области права в современной практике: «Впервые за всю историю человечества право стало обретать такое новое качество, которое позволяет ему возвыситься над властью и, следовательно, наконец-то решить одну из коренных проблем нашей жизни, истинное наказание и проклятие для человечества – проблему умирения и «обуздания» политической государственной власти»46. Получается, что право само превращается в силовой инструмент, не нуждающийся в подкреплении силой власти. Для этого государство должно стать правовым, а для этого должно сформироваться гражданское общество, которое во главу угла «поставит» неотъемлемые, священные (по определению И. Канта) права человека, защищая которые государство не должно считаться ни с какими жертвами.
|