Поиск

Глава 2

Культура, рожденная временем

Таким образом, человечество и человек всегда существовали и существуют в рамках культуры. Вглядываясь в историческое прошлое, мы понимаем ту огромную духовную и физическую работу, которую провели наши предки по совершенствованию форм жизни. Именно история в течение многих столетий рассматривалась как сфера, в которой раскрывает свое богатство человеческий дух [9]. Историческое знание на заре своего развития существовало в форме хроник и божественных сказаний о деяниях великих людей. Здесь земное бытие еще во многом сопричастно небесным, космическим сферам. И только с возникновением христианства человечество стало говорить о времени бытия, а история становится наукой о развитии общества.

Русские историки, осмысливая методологию, философию и специфику исторического познания, отмечали неразрывную связь исторического познания и сознания с уровнем развития культуры. В начале XX века В.О. Ключевский опубликовал статью «Русская историография (1861-1893 гг.)». В ней он говорит об актуальности исторического сознания и методологии истории: «В усилении исторической любознательности всегда можно видеть признак пробудившейся потребности общественного сознания ориентироваться в новом положении, совершившемся помимо его или при слабом его участии» [10]. Ключевский показывает, как пренебрежение историей и знанием о прошлом своей страны оборачивается против ее культуры. «Исторический закон - строгий дядька незрелых народов и бывает даже их палачом, когда их глупая детская строптивость переходит в безумную готовность к историческому самозабвению... Любуясь, как реформа преображала русскую старину, не доглядели, как русская старина преображала реформу» [11]. В своих источниковедческих лекциях он показывал специфику источников русской истории (летописи, хронографы, жития, акты, первые правовые документы). Ключевский верил в логику исторического разума, в закономерное развитие исторического процесса. Рассматривая процесс развития исторического познания в России, он замечает, что после Смутного времени «совершился переход русского бытописания от летописи к историографии - акт, может быть, самый трудный из всех, какие приходилось совершать русскому бытописанию. Переход этот обозначился двумя важными успехами исторического мышления:

1. Ходом событий внушен был новый взгляд на государство как на церковно-национальный союз.
2. Найдена была видимая, доступная изучению связь между таинственными силами, правящими миром, и фактическим ходом этого мироправления, вследствие чего исторический процесс введен был в реальное условие человеческой жизни и утратил в новом сознании характер непрерывного чудотворения, какой он имел в старом летописном мышлении» [12].

Ключевский хорошо понимал, что предметом исторической науки является прежде всего процесс познания культуры. Описывая исторические школы XIX века, он отмечал: «Задача исторического исследования раздвоилась: для одних предметом его сделались преимущественно генезис и развитие политических форм и социальных отношений, политика и право, для других - рост национальных преданий и обычаев, дух и быт народа. Это раздвоение по существу своему не давало повода к антагонизму обоих направлений в исторической науке: оно, собственно, было не более как простым разделением труда в работе над одним и тем же предметом» [33].

В ряду работ по философии и методологии истории заслуживает внимание «Очерк развития философии истории» Е.В. Тарле, написанный в 1908 году как вводная часть лекционного курса по всеобщей истории. «Обзор исторических теорий есть всегда дело трудное, потому что история до сих пор не достигла той научной высоты, той твердой постановки, которой достигли некоторые другие отрасли человеческого знания»,- писал автор [14]. Е.В. Тарле показывает содержательную противоречивость исторического знания, в котором воплощается диалектическое единство необходимости и случайности, индивидуального и общественного, субъективного и объективного, целеполагания и стихийности.

Рассматривая многообразие философских и исторических воззрений на историю в XVIII-XIX веках, Тарле выделяет две наиболее влиятельные школы: субъективную и объективную. «Сторонники субъективной школы утверждали, что человек есть субстанция истории, единственная реальность, с которой только и должно считаться. Объективная школа решительно это отрицала. Развиваясь, главным образом, под влиянием К. Маркса, она видела выступления народных масс на исторической сцене и именно их действиями объясняла прошлое» [15].

Е.В. Тарле считает, что за время борьбы этих школ возникла новая проблема, которая еще не разрешена и волнует и занимает умы. Эта проблема, возникшая в процессе борьбы двух школ, была как бы завесой, которая скрывает истинный смысл истории. Это проблема реальности исторического познания, тесно связанная с проблемой реальности познания вообще.

Е.В. Тарле предпринимает систематический обзор исторических теорий XVIII-XIX веков. Он проводит его на фоне анализа философской мысли этого времени, выделяя два направления - рационализм и сенсуализм. Он считает, что учение Маркса, пришедшее на смену философии Гегеля и О. Конта, «удовлетворило глубокие требования и запросы современности» [16].

Историками нашего времени еще не в полной мере развита методология исторического познания, нет определенности в выделяемых признаках самого понятия «история». Не всегда в достаточной степени интегрированы различные направления исторического знания.

В.Н. Боряз, в частности, категорию «история» рассматривает в единстве (паре) с категорией «современность». И тогда становление действительности (современности) есть не что иное, как непрерывная смена ее старых форм качественно новыми. «История в таком случае всегда выступает как свершившееся развитие, как ставшая бытием возможность, как выход действительности за свою прежнюю качественную и количественную меру, как скачок на более высокий уровень организации посредством снятия прежнего содержания порожденными им же качественно новыми формами бытия» [17]. Поскольку в основу рассуждений положено наиболее общее философское понимание развития, т. е. развитие истории в единстве качественно различных видов, а также времени и пространства как основных форм ее существования, то эти атрибутивные характеристики и должны быть введены в определение категории «история» в виде фундаментальных ее признаков. Тогда понятие «история», по В.Н. Боря-зу, есть абстракция, отражающая в целом непрерывное преемственное (вследствие реализации внутренних возможностей развития) становление материальной действительности как единства качественно различных видов движущейся материи с пространственно-временными формами ее существования [18].

Таким образом, культура обнаруживает себя в истории, а следовательно, вне истории говорить о складывании культуры не представляется возможным. Культура, стало быть, социальное явление, возникшее в результате общественных запросов. Она, являясь продуктом истории, обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.

В западной культурологии и философии истории при всем многообразии подходов прослеживаются три основные линии: первая представляет историю культуры как процесс органистического развития (линия О. Шпеншера). Вторая линия - процесс антроподухов-ного развития культуры: человек и общество в смене стержневых духовных ориентации, подлинное существование человека в условиях истины и свободы (М. Вебер, К. Ясперс, А. Камю). Третья линия - феноменологические концепции познания культуры. Здесь культура раскрывается при помощи выделения ее основополагающих структурных единиц, например, «игра» у И. Хейзинги, «традиция» у X. Га-дамера и др.

На развитие первой линии значительное влияние оказали работы А. Тойнби (1889-1975). Он, по существу, явился продолжателем идей и концепций Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера. Его теория цивилизаций есть не что иное, как существование «локальных цивилизаций» в пространстве и во времени, выходящих за рамки национальных государств. Эти «локальные цивилизации» должны быть целью и областью исторического исследования, по Тойнби. Концепция поражает грандиозностью замысла и последовательностью исполнения. Тойнби, в противовес своему современнику философу Ясперсу, утверждавшему, что история имеет глубокий смысл, но он недоступен человеческому познанию, постарался доказать доступными ему средствами, что история открыта для постижения и что человечество способно дать достойный «Ответ на Вселенский Вызов». Механизм рождения и развития цивилизаций, по Тойнби, есть взаимодействие Вызова и Ответа. И первый возникающий при этом вопрос: почему некоторые общества (цивилизации) из выделенных им двадцати трех, только зародившись, остаются неподвижными, а другие достигают высокого уровня? Ответ видится в наличии в данном обществе творческого меньшинства и такой среды, которая не слишком неблагоприятна и не слишком благоприятна. То есть среда, умеренно неблагоприятная, непрерывно бросает Вызов обществу, а общество через посредство своего творческого меньшинства отвечает на Вызов и решает проблемы. Таким образом, постоянное чередование Вызова и Ответа на него лишает общество состояния покоя, приводя его в постоянное движение, а следовательно, и к развитию. По мнению Тойнби, рост цивилизации не сводится к географическому распространению общества (этническим миграциям). Это, наоборот, сдерживающий развитие цивилизации фактор. Развитие цивилизации также не может быть вызвано техническим прогрессом и растущей властью общества над физической средой. Рост цивилизации, по Тойнби, состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации, в движении от более грубой к более тонкой религии и культуре.

Тойнби - мыслитель религиозный, а точнее, христианский. Вся человеческая история, или весь процесс развития цивилизации превращается, как полагает исследователь, в творческую традицию, которая пронизывает отдельные цивилизации, составляющие историческое единство, но при этом процесс сообразно цивилизациям ритмичен. Эта реальность, по мнению Тойнби, разворачивает свое богатство и ведет от «подчеловека» и «подцивилизации» к человеку и цивилизации, далее - к сверхчеловеку и преображенной сверхцивилизации Царствия Божьего. И в основе всего этого преобразования лежит деятельность Духа, струящегося по планете и определяющего длительность истории человечества и своеобразие его культуры.

Вторая линия разрабатывалась К. Ясперсом (1883-1969). В своей работе «Смысл и назначение истории» [19] он пытается рассмотреть противостояние культуры и истории. В «Истоках истории и его цели» Ясперс ограничивает исторический процесс началом и концом (что заложено в самом заглавии работы). В рамках «начала и конца» история, по Ясперсу, делится на четыре больших периода: доистория, древние культуры, период «осевого времени» и технический век, расцвет которого - современность. Немецкий философ определяет четыре главные проблемы истории:

1. Что было решающим для человека в доисторический период?
2. Как возникали великие культуры древности?
3. В чем сущность осевого времени и какова причина его появления?
4. Каковы причины развития науки и техники и наступления технического века?

Исходя из этого, он делит весь исторический процесс на доисторию и всемирную историю, к которой относится настоящее и будущее.

Доистория, по Ясперсу,- это время создания человека, его биологических свойств, накопления им навыков и известных духовных ценностей. Это время служит пределом истории, так как об истории можно говорить только с момента появления письменных источников. Человек, по мнению Ясперса, издавна создавал себе картину целого: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место); затем в картине божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (выделение истории пророками); затем как данное в Откровении целостное понимание истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и Страшного суда.

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, как начинает опираться на эмпирические данные, и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендарных сказаниях о возникновении культуры из мира природы, распространившихся повсюду - от Китая до Запада. Сегодня реальный горизонт истории, как полагает Ясперс, необычайно расширился. Библейское ограничение во времени - 6 000-летнее существование мира - устранено. «Перед нами разверзлась пропасть прошлого и будущего,- отмечает исследователь [20].

Концепция Ясперса, исходящая из представления о том, что человечество имеет единые истоки и единый путь развития, противоположна известным во всей Европе теориям культурных циклов О. Шпенглера и А. Тойнби.

Ясперс определяет ось мировой истории примерно в 500 лет, относя ее к тому духовному процессу, который шел между 800- 200 гг. до н.э. В это время произошел самый резкий поворот в истории, который связан с появлением «нового» человека, человека такого типа, какой сохранился и по сей день. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда. В философии Индии, как и Китая, были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, в котором идет борьба со злом. В Палестине выступали пророки Илия, Иере-мия, Второисайя. В Греции - это время Гомера, Парменида, Гераклита, Платона, Фукидида и Архимеда.

Новое, по Ясперсу, возникшее в эту эпоху, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед нами открывается ужас мира и собственная беспомощность. «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неизмеримо возвысилось... Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто иное, превратив его в символ» [21]. Таким образом, в истории Ясперс выделяет четыре среза:

1. Возникновение языков, изобретение орудий, начало использования огня.
2. Возникновение высоких культур в Египте, Месопотамии, Индии и позже в Китае в 3-5 тыс. до н.э.
3. Духовное основоположение человечества, происшедшее в VIII-II вв. до н.э., одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции.
4. Подготовленное в Европе с конца средневековья рождение научно-технической эры, которая духовно конституируется в XVII веке, приобретая всеохватывающий характер с конца XVIII века, и получает чрезвычайно быстрое развитие в XX.

История не может развиваться вне рамок культуры. Вот почему у нее нет другого средства для спонтанного саморазвертывания исторического потенциала, кроме культуры. Историческое творчество рождает культурный космос, но оно также размывает его, устраняет, предлагая новые формы ценностных связей между людьми. Рожденная культура ускоряет динамику исторического развития, убыстряет темпы общественных преобразований. Таким образом, связь культуры и истории многомерна.

История позволяет осмыслить ценность самой культуры, ценность материальной и духовной работы, проделанной человечеством, и понять ценность отдельной личности в поле культуры. Обращение к культурному наследию прошлого заставляет по-новому оценить настоящее, осознать человека как творца культуры. В духовном богатстве и мужестве предков мы черпаем уверенность в настоящем, осознаем возможности разума и воли. История любого народа несет в себе великие драмы жизни, драмы созидания и разрушения: войны перемежались со строительством городов, дорог и храмов, с освоением новых земель. История культуры - это еще и процесс возникновения и развития этносов - носителей культуры, который происходил в непрерывном контакте разных народов. Любая культура- это ценностный и исторический диалог добра и зла, великого и неизменного, диалог прошлого, настоящего и будущего. «Мы стоим на фундаменте, заложенном предшествующими поколениями, и с достигнутых высот смутно ощущаем, что его закладка стоила человечеству длительных, мучительных усилий»,- отмечает Дж. Фрезер [22].

Единство культуры и истории необходимо рассматривать в нескольких аспектах:

1. - определение бытия культуры во времени (этапы, периоды, стадии, формации);
2. - пространственное бытие культуры (историческая география и историческая этнография);
3. - бытие культуры в системно-целостном общественном процессе. Культура как система общественных отношений (история и теория государства, социология, история политики);
4. - культура как созидательно-производственная деятельность (история экономики, история цивилизаций);
5. - бытие культуры в творениях духа (история искусства и науки, история религий, история нормативно-ценностных форм бытия общества).

Наглядным примером единства культуры и истории явилась работа П.Н. Милюкова «Очерки по истории русской культуры» [23]. В этом труде анализируются проблемы предыстории России - ее первоначального заселения, зарождения национальностей, начала культуры. Он исследует географические пространства расселения славян, рассматривает процессы складывания русского этноса, анализирует все стороны социальной и духовной жизни в русской культуре. Метод синтеза разных областей знания получил у Милюкова самое плодотворное развитие. Этот труд определяли как синтез научно-исторического осмысления прошлого с культурно-историческим прогнозом. Идеи П.Н. Милюкова нашли свое развитие в работах Л. Гумилева и других исследователей русской культуры [24].

Истоки формирования и особенности развития археологических культур скифо-сибирского мира- феноменального культурно-исторического образования середины 1 тыс. до н.э. на территории степей и лесостепей Евразии - невозможно понять без выделения общих черт, присущих скифскому миру. Сложность анализа определяется тем, что скифские культуры складываются на фоне процессов постоянного движения, изменения и смены культурных образований в этих регионах. В современной скифо-сарматской историографии существует несколько точек зрения на происхождение и развитие киммерийской, скифской, савроматской и сарматской культур. Все они, базируясь на анализе достаточно исследованных исторических источников, толкуют эту важную проблему неоднозначно. Здесь прежде всего необходимо отметить точку зрения Б.Н. Гракова, согласно которой киммерийская и скифская - это сосуществующие и близкие по природе культуры [25].

Следующей распространенной теорией скифо-сарматского куль-турогенеза является срубная, авторы которой выводят скифскую культуру из срубной и связывают ее с завершающими этапами последней: собатиновским и белозерским [26]. В частности, широко известный в отечественной археологии исследователь М.И. Артамонов истинную картину скифо-сарматского культурогенеза видит в аналитическом синтезе и сопоставлении богатейшего археологического материала с письменными данными Геродота и с другими античными источниками. Например, смену катакомбной срубной культуры он сопоставляет с широко известной в научной литературе версией Геродота, основанной на сведениях Аристея, который побывал в VI или VII вв. до н.э. в Причерноморье и написал поэму «Аримаепия», где приводятся сведения об азиатской родине скифов, их приходе из-за Аракса и борьбе с киммерийцами. Античные исторические источники довольно подробно фиксируют и дальнейшую историю скифов, дополняя, а кое-где и уточняя культурно-историческую картину, воспроизводимую археологией.

Учитывая общие черты скифского мира, необходимо выделить особенности скифо-сибирских культурных образований. Они определялись спецификой географических областей заселения, то есть тем, что Л. Гумилев обозначает как «ландшафты», и, конечно, этнической принадлежностью народов скифо-сибирского мира. Этнические образования на территории Евразии были близки к индоиранскому типу.

Важнейшее значение имела система связей и взаимодействий этих народов с восточными и ближневосточными соседями. Это прослеживается на примере бронзовых зеркал, которые являлись постоянным атрибутом культуры скифо-сибирского мира. По данным Лубо-Лесниченко [27], в Сибири существовала развитая традиция их изготовления. Она уходит своими корнями в южно-сибирские культуры середины второго тысячелетия до н.э. Широкое распространение они получили в Минусинской котловине еще до появления их производства в Китае. Но в татарское время (время динлинов) местное производство зеркал сокращается. Это вызвано, прежде всего, усилившимися контактами с восточными соседями, в частности с Китаем, а значит, с расширившейся возможностью завозить зеркала, монеты и другие изделия из металла из соседних регионов.

Основной системообразующей формой скифо-сибирской культуры является «скифская триада». В ее определении заложена основная идея этого уникального культурного единства древнего прошлого евразийских степей. «Скифская триада» представляет собой единство идеи, стиля и способа выражения, олицетворенного в оружии, конской сбруе и зверином стиле.

Важной, но во многом неразрешенной в археологических реконструкциях культур эпохи палеометалла остается проблема этнической определенности отдельных культур или их общностей. В этом отношении глобально-системное выражение теории этногенеза Л.Н. Гумил╦ва [28] является на настоящее время наиболее продуктивной методологической и методической формой исследования проблем соотношения древних этносов и археологических культур. «Этническая принадлежность - не ярлык, а релятивное понятие»,- отмечал Л.Н. Гумилeв [29]. Тем самым релятивность у него - это не только относительность этноса и культуры, а явление гораздо более макроскопическое, это, прежде всего, связь биосферы и этно сферы и, как результат, ритмическое возникновение, развитие и затухание всего этнического многообразия в истории человечества.

Историю можно называть еще и наукой о событиях в их связях и последовательности. Становление этноса гораздо глубже его исторического выражения, ибо, только «народившись», можно выражать или проявлять то, что потом отразится во времени (истории). В связи с этим идея Гумил╦ва об экологическом (биосферном и ландшафтном) основании формирования этноса со всеми его системными связями, которые развиваются в историческом времени, дает возможность многоаспектного подхода к решению задач этнического содержания культур древности. Здесь данные аналитических исследований по природной среде бытования культуры, синтезируясь с исследованиями материальной и духовной ее сторон, дают общее и особенное в картине культурогенеза. Важной стороной объективности культурологической модели любой культуры являются ценностные характеристики, основные типы которых выделены автором выше, то есть аксиологический аспект. Мы воспроизводим довольно устойчивую модель культуры, которую, как исходное основание, исследователь может связывать и с мифологией, и с общей этногенетической картиной региона, области. Таким образом, базовые общечеловеческие ценности просматриваются как универсальные мотивы мировой древней мифологии.

Определяя природу этноса, Гумилев выделяет ряд характерных черт, проявляющихся в самой этнической истории [30]:

1. - этнос-система, развивающаяся в историческом времени, имеющая начало и конец; точнее, этногенез - процесс дискретный;
2. - универсальный характер отличия этносов между собой один: стереотип поведения, особый поведенческий язык, который передается по наследству, но не генетически, а через механизм сигнальной наследственности, основанной на условном рефлексе, когда потомство путем подражания перенимает от родителей и сверстников поведенческие стереотипы, являющиеся одновременно адаптивными навыками;
3. - системными связями в этносе служат ощущения «своего» и «чужого», а не сознательные отношения, как в обществе. Поэтому этнос как явление не сводим ни к одной из известных социальных форм человеческого общежития и должен быть отнесен к категории природных коллективов, естественно сложившихся общностей и изучаться как природный феномен. Нет человека вне этноса, и каждый человек принадлежит только одному этносу;
4. - системные связи в этносе, а вместе с ними и единство этноса поддерживаются геобиохимической энергией живого существа биосферы, эффект которой на этническом уровне организации биосферы представляется Гумил╦вым как явление пассионарности. Пассионарность - поведенческий признак, воспринимаемый сторонним наблюдателем как непреоборимое стремление к намеченной цели. Психологически пассионарность проявляется как импульс подсознания, противоположный инстинкту самосохранения, как индивидуального, так и видового;
5. - в зависимости от соотношения пассионарного импульса и инстинкта самосохранения Гумилeв приводит три характерных поведенческих типа: а) пассионарии; б) гармоничные люди: в) субпассионарии;
6. - статистически в этносе преобладают гармоничные особи, доля пассионариев и субпассионариев в процентном соотношении незначительна, но изменение их количеств определяет геобиохимическое состояние этноса как закрытой системы дискретного типа. Пассионарное напряжение и направление его изменения определяют фазу этногенеза или возраст этноса [31].

«Совокупность обычаев одного народа всегда отмечена каким-то стилем, они образуют системы. Я убежден, что число этих систем не является неограниченным, что человеческие общества... никогда не творят в абсолютном смысле, а довольствуются тем, что выбирают определенные сочетания в некоем наборе идей, который можно воссоздать»,- отмечал К. Леви-Стросс [32].

Многоликость и многообразие исторического бытия культуры требует синтеза знания разных областей. Двадцатый век характеризуется осознанием гуманитарными науками своего единства как наук о культуре, наук о человеке. Вещная сторона прошлого представляет интерес для исследователя не сама по себе, а как смысловой контекст человеческого бытия, который раскрывается в памятниках древней культуры.