Поиск

Глава 12

Боги природы
и природа богов

Как феномены культуры, верования и культы любого народа часто несут в себе интернациональные общекультурные черты. Религиозное мировоззрение, будучи, как никакое другое, консервативно, отражает все-таки культурные связи и взаимовлияния различных народов. По сути, ранние религии, имея общекультурную основу, были этническими по содержанию, способам и формам их воплощения в жизнь. И что важно для данного исследования, ряд верований и культов дает основание переносить их отдельные проявления в более глубокую древность. Например, как отмечалось, этнический субстрат тюркских народов Сибири можно искать в культурах скифского времени и даже в карасукской. В мировоззрении любого народа можно обнаружить воплощение общекультурных закономерностей. Чем более древние пласты мировоззрения мы рассматриваем, тем более общей предстает перед нами его картина. Нарастание этнически особенных черт в мировоззрении происходит соразмерно ходу развития этнической истории (этногенезу).

В мировой мифологии многоуровневая вселенная, состоящая из трех основных миров, взаимосвязана. С земли можно попасть на небо или спус-титься в преисподнюю. Наиболее распространенным связующим элементом этих трех миров является образ мирового дерева. Основной сюжетной линией распространенного по всей планете мифа о нем является идея центральной оси (дерева, столба, лестницы и т. д.), скрепляющей и связывающей все мироздание.

С гигантским деревом, которое, упершись могучими корнями в преисподнюю, удерживает на своих ветвях небосвод, связывалась картина мироздания у славян. В представлениях древних египтян, ось земли - это гигантское золотое дерево, вершина которого упирается в небо. На его верхних ветвях растут драгоценные камни и живет небесная богиня нут. Дождь, орошающий землю и проникающий в подземный мир. происходит от того. что чудесная птица Феникс ударяет крылами по ветвям этого священного дерева и оно разбрызгивает свою живительную влагу. Поклонение мировому дереву у египтян было тесно связано с культом Осириса, бога плодородия и вечного обновления природы. По одному из древнекитайских преданий, дерево цзяньму росло посредине сада. находившегося в центре неба и земли, на юго-западе Дугуана. Когда наступал полдень и солнце освещало его вершину. от дерева не было никакой тени. Если возле этого дерева громко кричали, то звуки терялись в пустоте и эхо не повторяло их. Тонкий длинный ствол дерева цзяньму врезался прямо в облака, на нем не было веток, и только на самой верхушке росло несколько изогнутых ветвей наподобие зонта. корни дерева также были изогнуты и сильно переплетались между собой. Была у этого дерева еще одна особенность: его эластичная и прочная кора отделялась так же, как женский пояс или кожа желтой змеи.

Совершенно особую роль мировое дерево играло в архаичных шаманских культурах. Там его образ проявляется детальнее всего. Одна из многих сверхъестественных способностей, приписываемых шаману, заключалась в том, что он в своих путешествиях в иные миры к богам и духам использовал мировое дерево. Именно по нему лежал путь шамана на небо или в преисподнюю. Мировое дерево не только служило священной дорогой шаманов, но и считалось их колыбелью. Легенды сообщают, что на его сучках располагаются- одно выше другого - гнезда наподобие птичьих, где воспитываются души всех будущих шаманов. Чем выше гнездо, тем более сильным родится шаман. Ритуальные заместители вселенского дерева играли большую роль в обрядности сибирских шаманов. Так, у тазовских селькупов еще до недавнего времени встречались священные места - номты сырыса по, то есть «к небу-богу лестницы». Они представляли собой врытые в землю столбы с зарубками. Считалось, что это лестницы, по которым шаманы восходили на небо.

В Сибири основными деревьями, представлявшими связь с небом и иными мирами, являлись береза, кедр, лиственница и сосна. К ненцам, современным обитателям лесотундры, отношение к лиственнице пришло, видимо, с их предками из более южных районов еще в дотюркские времена. Место, где растет лиственница, это священное «светлое дерево», ненцы обвешивали лоскутками цветных тканей, шкурками пушных зверей, рогами принесенных в жертву оленей. В более северных, тундровых районах, где растущие лиственницы уже не встречаются, непременной и составной частью священных мест является сухая лиственница, специально привезенная из южных районов.

Кеты, более южная по сравнению с ненцами народность, в дотюркские времена жившая на Саянском нагорье, оживотворяли деревья, уподобляя их человеку как внешне (вершина - голова; часть ствола, обращенная к югу с более тонкой корой,- живот; противоположная сторона - спина; сок - кровь и т. д.), так и способностью испытывать боль, плакать, говорить и понимать язык людей. Многие цветоводы и сегодня совершенно искренне убеждены, что цветы понимают язык человека. Живым у кетов считалось только растущее дерево. Они верили, что человек может приобщиться к жизненной силе и долголетию дерева, прообразом чего чаще всего был кедр. Однако жизнь требовала огня, строительства жилищ, сопровождалась множеством других необходимостей использования дерева в быту. Это противоречие с устойчивым охранительным отношением (культом) к деревьям разрешалось целой серией искупительных обрядов.

Особое отношение у кетов было к березе. Оно было связанно, прежде всего, с положительным началом, олицетворенном в образе неба (Ее). Береза считалась «небесным деревом», «деревом Еся», деревом добрых духов. Березе приписывалась способность особого воздействия на человека (очищения его или наказания) в зависимости от его поступков, о чем свидетельствует обряд клятвы с березовой жердью. На жерди вырубали изображение лица и наносили семь поперечных зарубок. С человека снимались все обвинения, если он в доказательство своей невиновности решался установить жердь в определенном месте у всех на виду. И наоборот, поставить жердь при заведомом обмане считалось преступлением. Такой человек рисковал навлечь несчастье не только на себя и своих близких, но и на последующие поколения. Жердь можно было поместить у жилища обидчика в качестве высшей меры наказания, но пользовались этим лишь в самых крайних случаях. Все, связанное с этим обрядом, вызывало большой страх, поэтому о нем запрещалось вспоминать, особенно касалось это молодежи. Наряду с широкой востребованностью березы в быту (сок, кора, дрова), чем в целом определялся ее положительный мифологический образ, береза также могла являть собой символ бортничества, одного из самых древних промыслов человека. Как известно, дупла берез являются излюбленным местом обитания диких пчел.

С кедром у кетов в основном было связано изготовление культовых предметов и обрядовой атрибутики. Из него изготовлялись колотушка и обечайка шаманского бубна, атрибуты медвежьего праздника. Из кедровых досок делали гробы, в выдолбленном пне, оставшемся от срубленного дерева, хоронили грудных детей.

Но не ко всем деревьям было одинаково положительное отношение кетов. Ольху называли кровавым деревом, ее не подбрасывали в огонь, потому что боялись тем самым осквернить его. Осину, связанную со злыми и вредными духами, называли багдос - огненное дерево. Огненное потому, что, когда разразившийся гром бил своими стрелами укрывшихся в осине злых духов, она загоралась.

В мифологии южно-сибирских тюрков тесная взаимосвязь значений очага и дерева выражала одну из основных социокультурных ценностей - благополучие семьи и рода. Так, специальная свадебная постройка алтайцев - одах (очаг) - представляла собой составленный из девяти молодых березок конус с зажженным в центре огнем. Комли деревьев вкапывались в землю, а вершины связывали, оставляя вверху отверстие для дыма. Коническое сооружение накрывалось берестой. Это временное жилище стояло в течение трех дней, на четвертый его разбирали. Девять березок, составлявших основу «жилища», уносили в лес и там приставляли к растущим деревьям. Подобный ритуал существовал и у хакасов. «Дом» из живых берез наделялся теми же свойствами, что и священное дерево. Кроме того, как отмечалось выше, его сочетание с очагом, хранителем семьи, несло идею родового или семейного единения. Этому символу социального благополучия были посвящены и свадебные пожелания алтайцев:

На ровном месте поставь свою юрту.
пусть плотно утвердится супружество твое.
пусть жилье твое будет исправным,
Каменный очаг будет крепким,
Огонь в нем будет вечным!

Религиозные верования народов Сибири в раннем средневековье были мифологическими по содержанию, а по ритуальным формам в основном относились к институту шаманизма. Рассматривая верования и культы народов Сибири этого времени, хотелось бы проследить специфику духовной культуры отдельных этносов, показать общие и оригинальные стороны религиозного мировоззрения, выявить основные детерминанты его формирования. Сопоставление религиозных верований тюркоязычных народов Сибири: якутов, алтайцев, хакасов, шорцев, тофаларов и тувинцев - показывает наличие многих общих обрядов и поверий. У этих народов, наряду с анимистическими представлениями о божествах, творцах мира и духах, хозяевах гор, лесов, озер и так далее, бытовали магические обряды и представления, в которых сверхъестественными свойствами наделялись сами предметы и явления. Так, например, якуты словом «иччи» называли всех духов-хозяев, то есть особый род существ, пребывающих в определенных предметах и явлениях природы. Наряду с этим, «иччи» якутов имело и второе значение: содержимое, сущность, внутренняя таинственная сила, которая имеется в каком-нибудь предмете. Магическое свойство имели предметы и явления, порой даже совершенно незначительные. Например, лошадиная лодыжка (сылгы сыа-гайа), прослужившая в качестве детской игрушки больше одного года, приобретала свойство «иччи», поэтому ею после этого срока пользоваться считалось небезопасным, т.к. она может стать причиной болезни. Якуты считали, что все предметы и явления природы, имевшие «иччи», обладают магическими свойствами. Они могли принести вред или пользу человеку. Например, удила лошади, по преданию, могли принести пользу, когда у ребенка в полости рта появились нарывы. Как нам думается, этот способ лечения, наряду с религиозной символикой, мог иметь и вполне материальное объяснение. Лошади питаются разнообразными травами, и многообразие их лечебных свойств могло с годами абсорбироваться удилами, превращая их в естественный антисептик. Суп из мяса птицы киргил, большого черного дятла с красным лбом, считался целебным при заболевании золотухой. Якуты в качестве амулета при эпидемиях в переднем углу жилища вешали неощипанных куропаток, тетеревов и горных птиц. Для предупреждения болезней скота помещали также перья лебедя, стерха и глухаря. Для отпугивания злых духов прикрепляли у входа в хлев голову филина, для охраны ребенка над его постелью вешали лапу хищной птицы или лапу медведя, а также череп соболя или чучело зайца. По данным этнографии, ряд якутских мифических обрядов связан с сохранением тайны.

вор, убивая краденую корову, вынимал из нее глаза и отрезал уши со словами: «пусть имеющий уши не услышит, имеющий глаза не увидит, ни один человек пусть не узнает, что я съел эту корову».

Якуты верили амулетам «ымыи», которые оберегали человека от бед и несчастий. Верили также в существование «живой воды», в целебные свойства муравьиного масла, якобы излечивающего от всех болезней. Считалось, что ветер с дождем и снегом можно вызвать с помощью волшебного камня. Такая непогода и сам камень назывались «соста». Сверхъестественная сущность предметов не представлялась якутам в виде антропоморфного духа. Наличие «иччи» означало признание тех или иных магических свойств явлений и предметов.

Аналогичные представления встречаются в религиозных верованиях алтайцев. Например, общим для алтайцев и якутов является поверье о магической пене счастья на муравьиной куче. Алтайцы полагали, что будто бы в лесу на муравьиной куче бывает кипение серебристой пены. Эту пену нужно, не мешкая, собрать и натереть свое тело с поясницы вверх. Проделавшему это обеспечена многодетность и плодовитость скота, а вместе с тем и полное благополучие и богатство, но в жизни редко удается встретить это кипение муравьиной пены. У якутов муравьиное масло, добываемое с большим трудом, также имеет волшебную лечебную силу, почти равную «вечной воде» или оживляющей. Вот одна из якутских легенд о муравьином масле.

Однажды молодой якут на лесной поляне обнаружил огромную муравьиную кучу. На ней что-то блестело и колыхалось. Когда он подошел поближе, то увидел нечто, похожее на белое свежевзбитое масло. Об этом он рассказал, возвратившись в шалаш. двум старикам, вместе с которыми он охотился. Старики приказали ему замолчать, быстро собрались и велели показать им дорогу. Однако на указанном месте оказалась глубокая яма. Старики объяснили это тем, что здесь, вероятно, была куча царя муравьев, который в виде дани собирал масло со всех подданных. И тот, кому посчастливилось увидеть такую кучу, должен отведать масла, что обеспечит ему счастье, здоровье и богатство. Он должен также хранить свою находку в тайне, иначе пропадет волшебная сила муравьиного масла. Исчезновение муравьиной кучи было объяснено стариками тем, что нашедший ее молодой якут не сумел сохранить тайну.

К числу прямых аналогов в религиозных верованиях алтайцев и якутов относится и упоминавшийся выше пример веры в чудесный камень «сата-як», а на Алтае он называется «дьяда-таш». С помощью этого камня можно вызвать дождь и бурю. Встречаются у алтайцев магические поверья, связанные с рождением ребенка. На Алтае в тенистых местах и логах растет ранней весной синий цветок, корень которого напоминает человеческую руку с пятью пальцами. Если женщина будет пить настойку из этого корня, обязательно родится ребенок, и даже у незамужней женщины. Настойкой можно напоить тайком гордую, зазнавшуюся девицу, отвергающую ухаживание. Другим верным средством, обеспечивающим рождение детей, считалась находка мертвого зайца с целым черепом или даже просто черепа зайца. Такая находка называлась «счастье».

Развитая система представлений о душе, болезнях и смерти содержится в шорских мифах. Согласно мифологии этого южно-сибирского народа, у каждого человека имеются четыре души. Первая - тын, она присутствует у всех живущих на земле существ, способных дышать, двигаться и расти. Она существует только при жизни, равнозначна дыханию и после смерти исчезает. Вторая душа- кут, ее создал уже знакомый нам глава преисподнего мира Эрлик. Она является его собственностью. Вторая душа олицетворяет здоровье человека и постоянно подвергается опасности быть украденной одним из айна, то есть духов-помощников Эрлика. Эрлик очень жаден и зол, его айна в постоянном поиске душ кут, которые он обменивает у человека на различные жертвы. С просьбой о возвращении душ к Эрлику обычно обращается шаман. При этом он надевает самую старую и грязную одежду, подчеркивая тем самым свое неуважение к этому божеству. Эрлику камлают только ночью или поздно вечером. Перед камланием шаман смотрит в туес с аракой, предназначенной в жертву, и по ней определяет, какой именно айна мучает больного, долго ли больной будет жить и сколько араки потребуется для жертвы. У каждого рода или семьи существуют свои, наиболее опасные и часто встречающиеся духи - помощники Эрлика. Это связано, очевидно, с присущими человеку, в силу различных причин и условий, заболеваниями. Один или несколько злых айна могут поселиться в доме надолго. И если их не удается выселить, тогда приходится строить новое жилище, а старое бросать со всей утварью. Третья душа- сурун езе, она после смерти человека остается на земле и бродит вокруг своего родного дома в течение года, а может и дольше. Для того, чтобы эта душа не беспокоила человека, в доме разводят огонь, и шаман зажженной от него лучиной трижды окуривает всех родственников умершего. Затем идет с зажженной лучиной в лес и бросает ее впереди себя. Четвертая и последняя душа, узут, отправляется в царство мертвых, она является двойником человека, не хочет расставаться с телом, хочет быть на земле, а не под ней. Шаман после смерти человека уговаривает эту душу уйти в подземный мир. Она уходит на седьмой или девятый день, но часто возвращается. Приводит ее оттуда крот - конь подземного мира, конь души умершего человека. Тогда шаман должен камлать уже непременно с бубном.

Магические приемы применялись при лечении болезней и алтайцами. Например, кумандинцы в доме больного подвешивали к потолку черного тетерева в перьях. В этих же целях при входе в жилище с правой стороны, за дверью, они вешали медвежьи лапы, чучело филина, скелет белки или чучело с глазами из бисера или других зверей. Хакасские воры, так же как и якутские, были суеверны, они боялись жжения волчьих жил на медленном огне. По религиозным верованиям хакасов считалось, что когда жгут на медленном огне волчьи жилы, у воров они коробятся так же, как и волчьи.

Таким образом, у всех тюркоязычных народов Сибири, даже в этнографической современности, сохранились пережитки магии. Примеры показывают, что в магических представлениях этих народов имеется много прямых совпадений (употребление в качестве амулетов медвежьих лап, тушек боровой дичи и т. д.). Очень много общего также между тувинскими и якутскими культами. Например, в промысловых обрядах тувинцев, как и у якутов, прибывшие к месту охоты люди, построив шалаш, кипятят первый чай, после чего старший наливает чашку чая и, выйдя из шалаша, «угощает» духов - хозяев окрестных гор - и произносит заклинание.

Наряду с культами природы, промысловыми и другими, у народов Сибири чрезвычайно почитаемым был огонь. Запреты, связанные с культом огня, многочисленны и в целом направлены на то, чтобы не осквернить, не обидеть огонь. Нельзя бросать в огонь сор, нельзя шевелить огонь железным предметом, нельзя обходить огонь против солнца, вешать над огнем нечистые предметы, например, женскую обувь или др. Нарушение этих запретов может повлечь за собой несчастье и болезни. Запреты распространяются и на дрова - пищу огня. Нельзя брать дрова в местах, где люди могут через них перешагивать и этим осквернить их. Считалось, что огонь способен сообщать людям волю духов. Если пламя было ровное и спокойное, то это хороший признак - дух огня доволен. А если дрова в костре горели неровно, костер дымил, трещал и стрелял искрами - это означало, что духи чем-то недовольны и хотят наказать хозяев дома (чума). Очень образно иллюстрирует отношение к огню предание тазовских селькупов, которое, думается, будет интересно читателю.

ОГНЯ ХОЗЯЙКА
Давным-давно это было. Люди жили на стойбище. В четырех чумах жили. Однажды все мужчины пошли в лес на промысел. В чумах только женщины да дети остались. Так жили они в течение трех дней. На третий день, вечером, одна женщина вышла из чума, дров нарубила, собралась варить еду. Вернулась с дровами в чум, подбросила дров в очаг, а сама с ребенком села к огню и стала кормить ребенка грудью. Огонь весело горит, трещит, мать и сына греет. вдруг искорка взвилась из костра и упала на грудь ребенку, обожгла его. Ребенок заплакал. Мать вскочила, ругает огонь; «Что же ты делаешь? Я тебя кормлю дровами, а ты моего ребенка сжег! Не будет тебе дров! Изрублю тебя топором, залью, затушу!» Ребенка в люльку кинула, топор взяла, огонь рубить стала. Котел с водой взяла и вылила в огонь. «ну вот, ожги еще моего сына! Впервые до конца потух ты. ни одного глазка-искорки от тебя не осталось». Огонь вовсе потух. Темно, холодно стало в чу-ме. Ребенок еще сильней заплакал от холода. Опомнилась мать, скорее опять огонь разжигать стала. Старается. раздувает, никак разжечь не может. Ведь ни одной искорки не осталось. А сын все кричит. Мать подумала: «Сбегаю в соседний чум, возьму огня, разожгу». Только дверь в тот чум отворила - огонь потух. Женщины стали стараться разжечь огонь - но безрезультатно, ни искорки не осталось. Мать в другой чум побежала. Едва дверь раство-рила, и тут в очаге огонь погас. Она и в чум не зашла. Видит, в стороне еще один чум, а там огонь горит. Это чум ее бабушки. Только в чум бабушки зашла, огонь зафыркал и погас. Бабушка стала ее ругать: «Что у тебя случи-лось? В своем очаге не обидела ли ты огонь, лягушка ты этакая?» Плачет женщина. Во всем стойбище нет огня. Никто костер разжечь не может. Темно, холодно. Плача, женщина повела бабушку к себе. пришли, а в темноте, в холодном чуме плачет ее сын. Взяла бабушка серное дерево, стала огонь разводить. Встала на колени, в низ очага смотрит - темно, не разглядеть. И вот на фоне костра видится ей едва заметная старуха, кожа ее, как огонь, горит. И говорит старуха бабушке: «Что это ты стараешься? Внучка твоя меня сильно обидела». Бабушка спросила: «Как она тебя обидела, я ведь не знаю, что тут случилось?» «Глаза мои водой залила, железом изрубила. Зачем она это. глупая, сделала, не знаю»,- отвечает старуха. «Огня-пламени хозяйка, не сердись, дай огонь!» Молчит хозяйка огня. Долго просила ее бабушка. Наконец, хозяйка огня-пламени сказала: «Огонь вам дам тогда, когда эта женщина своего сына отдаст. Из сердца его я огонь вам дам. Будете помнить, что из сердца вашего сына у вас огонь. беречь будете». Мать еще сильней заплакала. Бабушка ей говорит: «Все семь родов людей из-за тебя без огня остались. Как жить будут? Сына своего отдай». И мать отдала своего сына. Хозяйка огня-пламени сказала: «От этого времени вовек всякий селькуп знать будет, что огонь железом шевелить нельзя. Все семь родов людей слушайте меня и помните это мое слово». И хозяйка огня пальцами дрова тронула, взвился огонь, и она в вихре огня скрылась с сыном той женщины. Бабушка сказала внучке: «Отсюда сказка-предание пойдет о том, что кровью сердца своего сына ты зажгла огонь».

Важное значение в системе культов придавалось огню, как семейному хранителю и защитнику, у кетов. Стараясь поддержать огонь и заслужить его расположение, кеты кормили его лучшими продуктами: рыбьим и утиным жиром, маслом, хлебом, сахаром. Угощение огня было обязательным перед промыслом, после добычи первой дичи, при остановке на месте жительства предков, при установке жилища на новом стойбище, обрядах благодарения и медвежьем празднике. Считалось, что огонь способен мстить людям за неправильное с ним обращение. Так, покинутый очаг мог сжечь имущество и людей. Провинившиеся должны были искупить свою вину. По одной из кетских легенд, как и у селькупов, в качестве искупительной жертвы огню приносится жизнь человека.

Старик один с детьми жил. Огонь вечером трещит. искры летят - говорит он: «Старик, я тебя кормлю!» Старик в огонь плюет: «Тьфу. это я тебя кормлю!» - и дразнит огонь. Огонь у старика потух. Он к людям пошел. К каким ни придет, там огонь тухнет. а уйдет от них, огонь опять загорается. Люди его к себе не пускают. Старик с детьми стал голодом помирать. И огонь ему сказал: «Теперь ты подумай. сына печень вынь, тогда огонь у тебя будет». Старику сына жалко, он совсем голову потерял. Без огня нельзя. Сына он убил, вынул печень. Тут у него сразу и огонь загорелся. Тогда старик стал людей учить, чтобы не дразнили огонь.

Особым считался огонь, который получали трением затупленного наконечника стрелы при помощи лука. Такой огонь разжигали только в случае болезни людей. Особая сакральная значимость огня, добываемого таким способом (трением), являлась отражением глубокой древности этого способа.

Культ огня у ненцев не был так сильно развит, хотя об особом к нему отношении сохранились свидетельства в ненецких преданиях. У них, как и у тазовских селькупов, огонь почитался чистым явлением, в него нельзя было бросать мусор, плевать. В последнем случае человек наказывался недержанием мочи. Огонь реагирует на появление существ иных миров потрескиванием и шипением. В чуме такое странное поведение огня связывалось с возможным появлением какого-нибудь духа или души умершего. В эпических песнях, наоборот, приход живых людей в чум «жителей потустороннего мира» сопровождался вспышкой и потрескиванием огня. Считалось также плохим предзнаменованием попадание искр или угольков от костра на волосы женщины. Бывало, что в таком случае ее даже оставляли в тундре. При камлании шамана костер в чуме играл определяющую роль.

Огонь очага в раннетюркской мифологии соединял землю, небо и человека, являя собой центр - пуповину мира. В средневековых культурах Сибири, как видим, один очаг - в жилище, и он несет в себе как символические мировоззренческие функции, так и бытовые, созидательные. Но не так далеко еще - по историческим меркам - то время, когда в жилище сооружалось два очага, и одному из них придавалось чисто символическое значение.

Автором археологически исследовано множество поселений и жилищ культур скифо-сарматской эпохи Сибири. На основании имеющихся научных данных можно с полной определенностью воспроизвести картину отношения к огню-очагу обитателей этих жилищ. В каждом из них существовало не менее двух очагов. Один, обычно расположенный у выхода, нес чисто бытовые функции, о чем свидетельствуют остатки наиболее интенсивной хозяйственной деятельности в этой части жилища. Другой очаг (главный) традиционно расположен был в центре жилища, и, судя по детальным археологическим исследованиям, ему отводилась совершенно иная роль. В зоне центрального очага редко можно встретить костные остатки или что-либо другое. Обычно они отличаются более мощным подочажным прокаленным слоем, и здесь часто можно встретить следы глиняной обмазки. О том, какое мировоззренческое значение придавалось очагу-символу в последущее время, можно увидеть в одной из алтайских молитв, близкой к современности:

Четырехсторонний каменный таган,
Четырехпуповая мать-огонь,
Белым пеплом одевайся,
Бело-пламенный огонь-мать.
Четыре пуповины имеющая огонь-мать,
С землей одинаковая пуповина.
С синим небом одинаковый язык.

У одного из южно-сибирских этносов - бельтиров - до недавнего времени существовал обряд моления Небу, тигир тайых, во многом схожий с обычаем у качинцев, который будет подробней рассмотрен ниже. В данном случае для нас важен момент ритуального отношения к главному очагу и огню в нем как одному из основных символов (гора, березы, очаг), связующих землю и небо.

В день моления, специально выделенный для доставки жертвенного животного, бельтир рано утром, надев головной убор с ритуальной повязкой, выезжал на место моления. По обычаю, он должен был первым прибыть на место обряда. Поднявшись на вершину горы, он подъезжал к четырем растущим там березкам - главным символам связи с Небом, расседлывал лошадь, расстилал чепрак (кичим), клал на него свою шапку с повязкой, а затем разводил священный огонь. Огонь добывался обязательно огнивом. Костров было два: первый и главный - улуг от, он предназначался для сжигания жертвенного животного, а для приготовления мяса к ритуальной трапезе разжигался второй огонь, который назывался кичиг от. Как мне думается, в этом примере одного из традиционных тюркских культов находят подтверждение археологические реконструкции жилищ эпохи поздней бронзы и раннего железа (тагарская культура), которые приведены были выше.

Небо - по-ненецки «нум». Небу, точнее духу неба, ежегодно, весной и осенью, приносили в жертву белого (обязательно!) оленя. Жертвоприношение осуществлялось на возвышенном и открытом месте. Оленя-самца ставили головой на восток и забивали особым ритуальным способом. Очень важным было при осуществлении этого жертвоприношения перехватить дух оленя до его издыхания. Дух оленя, по мнению ненцев, составляет главную часть жертвоприношения. Мясо жертвенного оленя съедали сырым, голову надевали на кол, ориентируя мордой на восток. Все присутствующие при этом тоже обращались на восток и несколько раз преклоняли головы. Считалось, что нум в это время сходит с неба для принятия жертвы.

Нуму посвящались и живые олени. Этому посвящению предшествовало жертвоприношение, во время которого оленевод теплой кровью жертвенного животного ставил на левом боку посвящаемого животного (оленя) специальную тамгу. Посвящаемые духам олени выбирались из числа не бывших в упряжке и обычно отличались своей мастью, величиной рогов и т. д. После посвящения их никогда не использовали для хозяйственных нужд, не ловили арканом, вообще старались не прикасаться к ним. Нуму всегда посвящался олень белой масти. Наличие развитого культа Неба связывает ненцев с народами Южной Сибири, у которых он широко был распространен до последнего времени. Что касается северного сияния, то оно, как отмечают этнографы, не пользовалось особым почитанием у народов Севера и у ненцев в частности. Северное сияние считалось светом для покойников, которые ночью ездят по тундре.

В целом вся окружающая ненцев природа (небо, земля, вода, отдельные объекты природы) имела своих духов-хозяев. К ним ненцы обращались за помощью, приносили жертвы, кормили их и т. д. Часто все это происходило без участия шамана, что свидетельствует о древности этих культов. В ненецком языке есть специальный термин «ваны», переводимый как «неприятности, болезни и другие наказания, посылаемые человеку за невыполнение им религиозных обрядов». Боязнь такого наказания была одной из причин долгого сохранения религиозных культов у ненцев.

Древнетюркское почитание неба у народов Южной Сибири занимало видное место, хотя не было однородным. Шаманизм являлся господствующей религиозной формой, и только у тувинцев и у бурят на востоке он переплетался с ламаизмом. Христианское влияние, начавшееся с рубежа XV-XVI веков, также радикально не повлияло на религиозную культуру аборигенов Сибири. Отмеченная неоднородность была обусловлена, прежде всего, сохранившейся преемственностью дошаманских культов и традиций множества сибирских культур, носители которых, находясь в разных природных условиях, формировали в течение длительного исторического времени достаточно устойчивые социокультурные особенности. Последние, выражая общую сибирскую идею миропонимания и мироотношения в культовых, обрядовых и ритуальных формах, определяли традиционное своеобразие культуры.

В ранних культах сибирских народов отношение к Небу носило характер либо непосредственного поклонения ему, как это мы видели у ненцев, либо персонифицированному образу, олицетворяющему небо, например, Ульгеню у алтайцев. Культ Неба был распространен у хуннов и ряда других кочевых народов Центральной Азии еще до возникновения древних тюрков. Воспринятый ими у этнических предков, этот культ затем сохраняет свое древнее название (Тегир) у монголов и тюркских народов этнографической современности. Одна из надписей в честь Кюль-тегина гласит:

Небо, которое, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа, возвысило моего отца-кагана и мою мать-катун. Небо. дарующее ханам государства, посадило меня самого, надо думать, каганом, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа.

На Небе вы будете как среди живых.

У хакасов моление Небу совершалось в первой декаде июня. Здесь можно видеть традиционное сохранение времени проведения обрядов и ритуалов, посвященных Небу, известное еще у древних тюрков, по китайским источникам. В них по этому поводу отмечается: «В течение пятого месяца тюрки имеют обыкновение убивать овец и лошадей, чтобы принести жертву Небу». Приведу обряд моления Небу у хакасов, довольно подробно описанный Л.П. Потаповым [96].

Моление Небу у хакасов носит родовой характер. Устраивается оно обычно на вершине горы, и обязательно у священной березы. Если поблизости не было растущего дерева, то сажали выкопанную с корнями березу. К обряду не допускались женщины и девушки, даже самки домашних животных не могли быть на месте ритуала. Приносимые в жертву ягнята были самцами и обязательно - с черными отметинами на голове. Отправляясь на моление, мужчины прикрепляли к своим головным уборам две ленты: белую и синюю. По прибытии к месту ритуала эти ленты снимались, окуривались дымом специальной травы и прикреплялись к ветвям священной березы. Обряд проходил без участия шамана. Вел церемонию выборный старец, знающий слова молитвенных обращений к Небу. Отличительной особенностью одежды ведущего церемонию являлась женская высокая шапка на его голове. С западной стороны от священной березы разжигали священный костер.

Моление начиналось без всякого камлания, с обращения к священной березе и ее угощения, при этом трижды обходили березу (по движению солнца). Впереди шел старец (алгысчан кизи), за ним двое - один с чашкой вина, другой с чашкой кобыльего молока, далее следовали хозяева, ведущие своих жертвенных ягнят с подогнутой правой ногой и держа в руках по березовой ветке. А за ними уже толпой шли все остальные, принимающие участие в ритуале.

Алгысчан кизи произносил слова благопожелания и просьбы, обращенные к священной березе, а идущие следом плескали ложками к ее вершине вино и молоко, все остальные в это время кланялись дереву. После третьего обхода процессия останавливалась, ее участники выпивали из чашек оставшееся жертвенное вино и молоко и шли умерщвлять жертвенных ягнят. Это делали хозяева животных старинным способом, когда у ягненка вскрывалась грудная клетка в самом верху и рукой обрывалась аорта. При свежевании туши нельзя было пролить кровь на землю, ее следовало собирать на шкуре. Сюда же складывали внутренности, голову и ноги, а мясо и осердие варили в котлах.

Приготовленное мясо выкладывали на столик и снова трижды обходили с ним березу, неся на столике также вино, молоко и сыр. После каждого обхода алгысчан кизи бросал Небу через вершину березы кусочки мяса и сыра, брызгал вверх вином и молоком, прося у Неба всякого благополучия. Все при этом воздевали руки к небу, кланялись и воцклицали: «Тэр! Тэр! (Небо! Небо!)». Последним обходом вокруг священной березы моление заканчивалось, и начиналась ритуальная трапеза. После нее все недопитое и недоеденное, а также кости, шкура, голова и ноги ягненка сжигались на священном огне. Игры и развлечения на горе после моления не допускались. И вообще, гора, на которой проводился обряд моления Небу, считалась у тюркских народов священной. На нее распространялся ряд запретов с целью предохранить ее от осквернения.

Существуют тюркские легенды, связанные с человеческими жертвоприношениями Небу. Как полагает ряд исследователей, и с ними трудно не согласиться, эти традиции восходят к далеким хуннским временам. Потаповым Л.П. был в свое время записан рассказ сагайцев о принесении в жертву Небу в далекие времена девушек [97].

Согласно этой легенде, девушек для жертвы брали ежегодно по очереди у старших в роде. Девушку, привязанную к плахе, закалывали ножом в сердце и во время моления Небу приподнимали на руках, а потом сжигали. Обычай этот прекратился после того. как у одного из старших в роде была взята для жертвы девятая и. видимо, последняя дочь. К человеку. совершавшему ритуальное убиение, явился всадник и сказал: «Погоди, не трогай девку, вместо нее лучше режьте девять ягнят».

Другой древний миф, известный по Вэй Шу, повествует о происхождении предков гаогюйцев от внука одного из хуннских шаньюев.

Этот шаньюй посвятил Небу двух своих красавиц-дочерей, изолировав их в специальном тереме. Но случилось так, что младшая сошлась с волком, поселившимся под теремом. Она приняла волка за посланца Неба и родила от него сына. ставшего потом одним из предков гаогюйцев.

Для нас важно, что и в той, и в другой легендах, исторически совместимых, существует миф о человеческих жертвоприношениях Небу, хотя и в различных формах. Впоследствии человек, как бы внемля совету всадника, заменяет в небесной жертве девушек на ягнят.

Какова же была роль шамана в столь распространенном обряде почитания Неба у тюркских народов Сибири? Как видим, ни в одном из обрядов какие-либо действия шамана или даже его присутствие не наблюдаются, хотя шаманы определяли религиозную культуру этих народов и являлись ведущими лицами в исполнении основных культов. Объяснить такую ситуацию, с точки зрения Л.П. Потапова, можно лишь исторически сложившимися различиями в среде шаманства. Как известно, у сибирских народов существовали белые и черные шаманы. Белые шаманы обычно камлали не с бубном, а с опахалом, и им было несвойственно впадать в экстаз. Их корни уходят в светскую среду. Вспомним хуннского шаньюя. В его лице объединялись роли верховного правителя и верховного жреца. В ставке шаньюя было сосредоточено ритуально-культовое ядро религиозной жизни того времени, а сам шаньюй дважды в день поклонялся солнцу и луне (возможно, Небу). Так, очевидно, правители и многочисленное жречество являли собой олицетворение белого шаманства на первых порах, прерогативой которых было общение с Небом. У якутов белые шаманы просуществовали вплоть до XIX века. Когда руководили молениями белые шаманы, черным шаманам не полагалось присутствовать на этих обрядах. Память о белых, или, как их называли, небесных шаманах, сохранилась до недавнего времени также у тувинцев и алтайцев. Черные шаманы камлали обязательно с бубном, впадая в транс, пребывая и общаясь при этом с небесным, земным и преисподним мирами. Очевидно, возросшее внимание человека в эпоху раннего средневековья к связям с земным и подземным мирами породило и закрепило институт черного шаманства. Царство Эрлика, в которое не вхож был белый шаман, теперь представлено человеку во всем его подземном многообразии черным шаманом (рис. 25,).

Рис. 25. Шаман сибирской тайги

Сибирские легенды свидетельствуют и об отрицательном отношении к черному шаманству, хотя это отношение неоднозначно. Несколько лет тому назад, во время одной из экспедиций на Горном Алтае, я встретил сказителя легенд и заметил ему, что одну и ту же легенду он может рассказать по-разному. Когда я спросил его, почему он меняет содержание легенды, он ответил: «Я каждый раз вижу ее по-новому». Эти слова еще раз подтверждают подвижность мифического сознания, его веру во всеобщее оборотничество. Это также объясняет противоположность интерпретации одних и тех же сюжетов в легендах и сказаниях.

Мифологическая картина подземного мира, мира зла, который символизировался образом Эрлика, вызывала соответствующее отношение и к шаману, постоянно общавшемуся с богом зла. В одной из алтайских легенд предстает картина попытки истребления шаманов за их связи с миром Эрлика. Посмотрим, что из этого вышло. (Легенда приводится по этнографическим материалам Г.Н. Потанина [98]).

Был Ежимош. Он не верил в силу шаманов и, считая их обманщиками, захотел их искоренить. Он велел собрать всех и сжечь. Сгорели все шаманы, за исключением троих: двух шаманов-мужчин и одной девицы-шаманки. Вылетев втроем из огня, шаман Тостогош и шаманка-девица поднялись в воздух, а шаман Калбас не мог подняться и обратился в камень. Со временем окаменевший Калбас все-таки смог отряхнуться и таким образом снова ожил, не оставив следов огня на себе. Тогда Ежимош говорит Тостогошу: «Если ты имеешь силу не сгорать в огне. то ты должен иметь силу спуститься в нижнюю область (преисподнюю) и привести мне Эрлика». Тостогош отвечает: «буду семь дней камлать; ночами - камлать. а днем буду лежать, накрывшись бубном». Ежимош не верил в камлание и, накалив железо, положил его на голень спящего Тостогоша. После чего Тостогош прокамлал семь дней и все-таки не смог привести Эрлика, а привел его только на восьмой день. На вопрос Ежимоша: «Почему он опоздал?» - Тостогош отвечает, что он задержался потому, как ему пришлось лечить больного, над которым он камлал целый день и вовремя не успел к эрлику. В это время к ежимошу собралось множество народа, желавшего посмотреть на Эрлика - бога преисподней. Но когда народ увидел Эрлика. то впал в бесчувственное состояние, так как эрлик. не отворяя дверей юрты. появился в ней из подножия очага. Ежимош спрашивает его: «Зачем ты отбираешь у детей родителей, а у родителей отнимаешь детей, делая их бездетными? Это я хотел узнать от тебя и с этой целью попросил шамана Тостогоша привести тебя». эрлик отвечает: «У тебя есть кобылица, из двух сосков ее бежит молоко, но волк все равно унесет жеребенка. которого она родит. Я такой же. как волк - приношу горе. И если ты узнал (понял), какой я, то ты должен отдать себя мне в жертву. Либо принести жертву, равную девяти девяткам людей, возраст которых за 60 лет». После чего эрлик ушел в свое царство.

Тема разрушения мира, своеобразного сибирского потопа, присутствует и в алтайских легендах. В одной из них сюжет разрушения мира (чаик) и его возрождение разворачивается в сценах борьбы между Улькэном (богом Неба и Добра) и Эрликом, символизирующим мир преисподней.

Синий кок теке (козел), имевший железные рога, семь дней бегал вокруг земли и ревел. Семь дней земля тряслась и огнем горели горы. Семь дней шел проливной дождь, затем семь дней с бурями шел град и снег. В конце всего этого наступили страшные морозы, не выносимые никаким существом. Все стало гибнуть. Спаслись только семь братьев-праведников со старшим братом Улькэном во главе, который построил кереп (корабль). Взяли на него трех оставшихся птиц. Когда стихия остановила свое разрушение, Уль-кэн выпустил така (петуха), который сразу замерз. Потом он выпустил каз (гуся), тот тоже не вернулся. В третий раз Улькэн выпускает ворона. ворон стал питаться трупами. Семь братьев вышли из керепа. Старший. Улькэн, осмотревшись, видит, что после чайка не осталось на земле природы. Улькэн берет (невесть откуда взявшийся) цветок кокчечек (ветреница), положив его в свою чашку, начинает читать ном (молитву) с тем, чтобы сотворить новый мир. А его старший брат эрлик. похитив у Улькэна часть волшебного цветка, стал подражать ему. Улькэн сотворил белое человечество, а эрлик - черное. Улькэн проклинает одного из своих сотворенных людей за то. что он. обтянув деревянный круг и подпоясавшись черным поясом, назвался шаманом (камом) и стал камлать. Таким образом, шаман покидает мир белых людей и уходит с черным народом в сторону заката солнца.
Улькэн. сотворив человечество, посылает черного ворона на небо просить у Кудая (бога) души для сотворенных людей. Кудай дает ворону души. Но проголодавшийся ворон, когда несет в клюве человеческие души улькэну. по пути встречает труп верблюда, ему с трудом удается победить в себе желание полакомиться трупом верблюда. И он летит дальше. Встречается ему труп лошади, он также пролетает мимо. В третий раз, пролетая над коровой, он видит ее огромные зеленые глаза и в забытьи восклицает: «Ах, какие глаза прекрасные. Поесть бы мне теперь». Человеческие души выпали из его клюва и рассыпались. Так ворон не донес бессмертные человеческие души до человечества.
А в это время выходит из своего подземного царства эрлик и видит: стоит одинокое орго (жилище). Крадучись, подходит он к нему с тем, чтобы выведать, кто там обитает. Но предусмотрительный Улькэн, уходя, оставил у дверей орго своего верного пса, который в то время еще не был покрыт шерстью и был голым, как человек. Собака не устояла перед обещаниями Эрлика одеть ее в шубу и быть накормленной на целый месяц вперед и впустила его в жилище. эрлик, войдя в жилище, нашел множество бездушных человеческих тел и вдохнул в них свою душу. Впоследствии Улькэн стал замечать, что народ, им сотворенный, постепенно убывает. Он однажды выследил Эрлика и увидел, что тот похищает самых молодых и красивых и уводит к себе в преисподнюю. Тогда он насыпает в ружье Эрлика вместо обыкновенного пороха - порох с громом. при очередном выстреле в человека раздался страшный гром, который настолько испугал Эрлика. что он ударился о скалу и сломал себе крыло. Он с трудом удалился в свое подземное царство и с тех пор не может выходить из него.
Улькэн опять через ворона достает для человечества души. но поняв, что эрлик уже вдохнул в человека смертную душу. рассеял души бессмертия по хвойным лесам и мхам.

Довольно распространенной в алтайских легендах является тема бессмертия. Она часто связана со встречей человека с водой, дарующей бессмертие (мунко суу).

На островах какого-то океана повстречался одному торговцу старик, возраст которого превышал 300 лет. Он еще помнил, как калмыки входили в подданство Вола-Каану. Старик получил бессмертие, нечаянно наткнувшись на ключ. когда промышлял около горы Jaл-Монку на Алтае. Он ранил марала. Раненый зверь пошел на эту гору, а охотник за ним. вдруг марал остановился и стал жадно пить воду. выходящую из плоского камня. Когда напился, вдруг окреп и быстро скрылся. Охотник тоже напился этой воды и до сих пор живет на острове того самого океана.

По другой легенде, вода бессмертия сбегала с вершины огромного кедра прямо в каменный ящик. Человек догадался, что это не простая вода, принес сушеную рыбу и опустил ее туда. Через недолгое время рыба ожила и стала плавать.

Рассмотрим ряд культов и обрядовых действий немногочисленного народа с очень древними этническими корнями - кетов. Кеты проживают в настоящее время в низовьях Енисея, по реке Подкаменная Тунгуска и их притокам. Их этнической родиной принято считать более южные районы Сибири - Саянское нагорье, где они проживали в дотюркское время. Это дает нам основание рассматривать формирование ряда кетских культов, обрядов и обычаев в период обитания их предков в горно-таежных областях Южной Сибири.

Один из основных культов природы у кетов - почитание земли (банг). Он восходит, по мнению Е.А. Алексеенко, к общему культу матери-природы. Женское материнское начало отражено уже в самом мифологическом названии земли - бангам, где ам - мать. Отношение к земле как прародительнице особенно ярко проявилось в представлении о том, что подобно плоду, связанному с матерью пуповиной, все, рожденное землей, связано с ней незримой нитью. Таким образом, почитание земли-матери как прародительницы у кетов было главным звеном в общей системе дошаманских культов матери-природы. Этот культ имел своих особых служителей в лице так называемых бангос - знахарь, провидец. Помощниками последних считались крот, летучая мышь, мифические бангоденг - то есть «земляные люди». А их главным правителем был Багдыхын (сын земли). В дальнейшем почитание земли становится составной частью шаманского культа. О главенствующей роли культа матери-земли, его наиболее древнем происхождении свидетельствует и то, что землю называли матерью дней и ночей, с ней связывали и особый огонь (дибанг-дингал) или бинангна бок - «от самой земли огонь», который можно было зажигать только в том случае, если заболел человек.

Культ Неба у кетов, как полагает Алексеенко, правильнее понимать как почитание не собственно неба, а всех природных явлений, связанных с небом. И в первую очередь это относится к солнцу. Персонификации неба в образе Еся (ее - небо) в кетской мифологии предшествовали представлениям о нем, как о живом существе высшего начала, ему приписывалась способность мыслить. Согласно представлениям кетов, только человек, медведь, злая Хоседам и Небо обладали способностью мыслить - имели семь ан - мысль, ум. В дальнейшем в шаманском культе получили развитие идеи о верхнем мире и Есе как главном покровителе шаманов. Окончательное оформление образа Еся как верховного божества, произошло, по мнению Алексеенко, под влиянием христианства, не затронувшего глубоко народное мировозрение. Однако это не исключает древних корней кетского монотеизма. В кетском фольклоре часто слово Ее - небо - употреблялось и в значении «солнце».

Солнце в женском образе занимает одно из ведущих мест в кетской мифологии. Восток и юг - стороны восхода и полуденного расположения солнца- выделялись как стороны положительного начала, а природные явления, связанные с ними, олицетворялись в положительных образах, которые занимали в кетском пантеоне место главных. Противоположное, отрицательное начало и соответствующая персонификация природных явлений выражались в негативных образах, связанных с западом и севером - сторонами заката солнца. Определенные аналогии напрашиваются и в отношении кетов к сторонам света, и в определенной архитектуре, и планографии тагарских погребальных, культовых и бытовых памятников. По крайней мере, восток в мировоззрении носителей тагарской культуры - это прежде всего жизнеутверждающее начало. Изображения на стелах курганов - это всегда западная сторона, входы в жилища, напротив, не устраивались с западной стороны. Болыпеозерское святилище всей своей фундаментальной архитектурой спланировано было таким образом, чтобы все ритуальные обряды, совершавшиеся на нем, были обращены к солнцу и востоку. Идею света, лучезарности, движения, как основную и связанную с символикой солнца в тагарской культуре, отмечает в своих исследованиях и А.И. Мартынов.

Однако каким бы мифологическим универсализмом ни обладали культы Солнца и Луны, отношение к ним у народов Сибири и Севера было неоднозначным. Например, в мифологическом сознании чукчей Солнце и Луна не являлись объектами всеобщего поклонения. Эти небесные светила по своей силе уступали таким объектам, как Вселенная, Рассвет, Творец и Полярная звезда. Первостепенное значение у чукчей имел культ Природы и Пространства (Вселенной) и проявлявшихся в нем стихий, называемый Наргынэн. К нему относились все явления природы: туман, дождь, снег, пурга и т. д. К Наргынэн обращались чукчи и в критических случаях жизни. Просить ее защиты и помощи мог каждый человек непосредственно. Этот культ отзывчив на просьбы людей, но требователен к исполнению их обещаний. Поэтому никакой обман человека не оставался безнаказанным.

Наргынэн помогала отыскать убийцу, давала заговор для приручения дикого оленя, прощала и не гневалась на старика за отказ от ранее принятого и выраженного вслух решения принять добровольную смерть. Но Наргынэн унесла к «верхним людям» чукчу за то, что его отец. утопая, обещал за спасение дать ей «пестрого кита» и не дал. Всякие просьбы к этому божеству обязательно должны сопровождаться определенными обещаниями. Если просьба не будет исполнена. значит, Наргынэн не была удовлетворена обещанным.

Так объясняли себе чукчи неудачу в каком-либо деле, когда они призывали божество на помощь, а желаемое не исполнялось.

Пять братьев со своими случайными подругами из-за неосторожности одного из них. выпустившего из мяча ветер, были подняты на воздух вместе с жилищем. Они обратились к Наргынэн, пообещав дикого оленя,- ветер усилился; пообещали моржа - ветер подул еще сильнее; пообещали лахтака. затем передовую собаку. наконец упряжку собак, но ветер дул еще сильнее. И только когда пообещали байдару, ветер стих.

Этот пример из легенды как бы оправдывает возможность невыполнения божеством просьбы человека. Нужно угадать, что удовлетворит его желание, и только тогда можно рассчитывать на помощь.

Важным считался культ Тнагыргын - Рассвета и других сторон света. Любое жертвоприношение в религиозной практике чукчей непременно сопровождалось угощением Востока - Рассвета, Юга - Полдня, Запада - Предвечерних сумерек и Севера - Тьмы. При этом предполагалось, что первые три стороны являли собой олицетворение добрых, благожелательных к человеку существ, а четвертая, Тьма, представляла собой мир мрака, холода и злых существ. Все эти существа повсюду и повседневно сопровождают человека. Поэтому умилостивление их совершенно необходимо, всех в равной степени, с тем, чтобы не вызвать с их стороны обиды и гнева. Такое отношение к олицетворениям стран света вытекало из жизненных традиций чукчей. По нормам чукотской этики, нельзя было дать одному человеку, например, часть добычи и совершенно не дать другому.

Милостыня и благодарность божествам сторон света преследовали главную цель - задобрить тех духов, от которых зависело появление утренней зари, дневного света и тепла, а также их исчезновение на ночь. Во всей этой системе представлений о приходящих и уходящих временных периодах предпочтение отдавалось Рассвету. Рассвет вместе с Зенитом и Полднем отождествлялись с Творцом. Поэтому жертвоприношения предназначались вообще всем благодетельным существам, то есть Творцу, олицетворявшему Природу.

Человек женился на женщине белых медведей. Ее и детей увели в свою страну братья женщины - белые медведи. Муж отправился их искать и попал к Рассвету. Он помог мужчине, но за оказанную услугу потребовал плату.

При установке постоянного жилища на зиму, после удачной охоты или каких-то других важных событий чукчи производили жертвенный забой оленя, дух которого приносили в жертву Рассвету.

Заслуживает особого внимания отношение этого северного народа к звездам. Центральной в звездной картине небосвода являлась Полярная звезда. Положение Полярной звезды на небе совпадает с положением Зенита. В Зените как раз и находится, согласно мифу, воображаемое жилище Полярной звезды - яранга. Оставаясь всегда в одном положении, она являла собой яркий знак постоянного местонахождения Творца, отождествляя с собой последнего. О широких благодетельных функциях Полярной звезды свидетельствует один из мифов чукчей.

Кэле (злой дух, существо) женился на чукчанке. Затем обратно отвез ее к родителям. От родителей она вынуждена была бежать. Кэле стал ее преследовать. Убегая, она попадает к полярной звезде, которая прячет ее. Появляется муж - Кэле. с тем, чтобы вернуть свою жену. Между ним и полярной звездой начинается торг. За свою жену он предлагает полярной звезде вкусные блюда для жертвоприношений, секрет напускания порчи, каменное жилище. возможность управлять и распоряжаться зверями. Отклонив все эти предложения. Полярная звезда говорит: «Я сама и есть жизненное бытие зверей. Я их даю нижнему народу». Тогда Кэле предложил заговор для лучшего воровства людей. Отвергая и это предложение, она сказала Кэле: «Я нижних (то есть земных) людей охраняю, от Кэле спасаю, возвращаю им жизнь, и поэтому охотиться на них мне не нужно».

Далее в мифе Полярная звезда показывает преследуемой женщине свое вместилище с разными животными, которые водятся на море и на суше.

Нерп и лахтаков она дает тем. кто ее плохо угощает. Белух - тем, у кого блюдо с жертвенной пищей обнюхали собаки. Моржей она дает только тем, кто приносит жертвы предкам. сиводушки у нее предназначены для тех. у кого чистая жертвенная посуда. Черно-бурые лисицы - для тех, кто изготовит новые жертвенные корыта. Белок Полярная звезда раздавала всем; зайцев отдавала голодающим; диких оленей - всем беднякам и т.д.

К Полярной звезде мог обратиться каждый чукча. Таким образом, культа Солнца, как такового, у чукчей не было, слаба также, по их представлениям, и божественная сила луны. Отношение к луне чукчей - оленеводов и охотников - основывалось на представлении о луне как о «солнце запада», т. е. темной стороне, как о прибежище злых и коварных сил, с которыми могут общаться только люди, знающие тайны этого мира. Поклонение луне поддерживается чукчами лишь боязнью перед ее злонаправленным могуществом, носит нерегулярный характер и не входит ни в какие годовые или другие циклы праздников. В то же время люди рады ей, ее свету, и поэтому они защищают и оберегают луну. Это странное противоречие прочно бытовало в мировоззрении чукчей.

И только шаманы находились в прямых связях с Луной, часто получая от нее поддержку в своих коварных замыслах (рис. 26).

Рис. 26. Чукотский шаман

Например, шаманы часто обращались к луне с тем, чтобы с ее помощью направить бедствие на кого-нибудь из своих противников. В ясную лунную ночь шаман, жаждущий мести своему противнику или с целью его поругания, на открытой местности проводил камлание, в ходе которого обращался к ночному светилу с просьбой помочь ему в его «гневных помыслах».

Однако вернемся к обычаям кетов. Прилет и отлет птиц воспринимались кетами как важные вехи года. Отлет птиц знаменовал собой наступление наиболее неблагоприятного и опасного периода. Опасаясь трудного зимнего времени, кеты пытались особыми действиями гарантировать себе самое главное - живыми встретить весной птиц. Заслышав крик улетающих на юг птиц, люди выходили из жилищ и обращались к ним со словами: «Перелетные (ныряющие) звери (арассин) зимующими людьми пошли к Матери Томам. Пусть на этой же земле (здоровыми) глазами встречу». При этом человек плевал в сторону стаи с тем, чтобы слюна попала в вожака и стая благополучно вернулась следующей весной.

Прилет птиц означал весеннее обновление, оживление. Этому были посвящены, например, обряды встречи первых лебедей. На стойбище ставили специальный чум, напротив обычного входа в нем имелось еще одно отверстие.

В чистой, восточной части чума помещали котел с водой. Считалось, что это первый лебедь принес от Томам живую воду. Прилетающих лебедей встречали такими словами: «Матери Томам летающие (ныряющие) звери стали спускаться с живой водой к чистым людям». Все мужчины поочередно черпали из котла воду специально по этому случаю изготовленными из бересты черпаками и выпивали.

В женском материнском образе олицетворялась и водная стихия - Улемам (ул - вода). Каждая крупная река считалась матерью своих притоков. Так, Енисей признавался матерью Подкаменной Тунгуски, а та, в свою очередь, выступала в этой же роли по отношению к своим притокам. Улемам приписывалась важная роль в рыболовном промысле. Этому образу посвящали обязательно обряды прошения удачного рыбного промысла, они устраивались и после рыбной ловли в форме угощения, одаривания и умилостливого обращения к реке или озеру.

Составной частью общего культа природы и природных явлений у кетов было почитание деревьев. По данным Алексеенко, в деревьях кеты почитали:

1. - живые существа, связанные своими особыми качествами - либо положительными, либо отрицательными началами и в силу этого признававшиеся способными оказывать воздействие на жизнь человека;
2. - символ жизненной силы и долголетия;
3. - воображаемое средство связи неба и земли. Оживотворяя растительный мир, кеты уподобляли деревья человеку как внешне (вершина- голова, часть ствола, обращенная к югу,- живот, противоположная сторона- спина, сок- кровь и т. д.), так и способность испытывать боль, плакать, говорить и понимать язык людей. Живым считалось только растущее дерево. Береза считалась у кетов «небесным деревом», «деревом Еся», и с ней связывали добрых духов, отсюда и особое почитаемое отношение их к березе.

Все основные архетипы: земля, вода, огонь, а также стороны света - олицетворялись у кетов в женских, материнских образах. Как женское начало, почитались солнце, звезды, заря. В женском образе почитались хозяева отдельных мест. Это предполагает общий культ матери-природы, который сформировался от Земли-прародительницы.

Промысловый культ у кетов получил довольно широкое распространение, и он устойчив. Исход промысла - его успех или неудачу - кеты ставили в непосредственную зависимость от воли мифических хозяев промысловых угодий. Способностью влиять на успех дела наделялись также орудия и транспортные средства. Характерным признаком культа объектов фауны является запрет их убивать. Этот запрет мог быть вызван к жизни полным уподоблением их человеку, а также представлениями о происхождении человека от некоторых видов животного мира или, наоборот, животных от человека. Этот запрет более всего распространялся и долго сохранялся по отношению к непромысловым животным. По отношению к промысловым он оправдывался многочисленными предписаниями и действиями, целью которых было завуалировать прямую зависимость гибели животных от человека, обеспечить их расположение к человеку в будущем. Этой цели служили подставные названия, иносказательная форма речи по отношению к промысловым животным. Особенно характерным это было по отношению к медведю. Они употреблялись вместо слов, обозначающих части туши и внутренностей: шкура - одежда старика, глаза - звезды, рот - клещи и т. д.

Представления кетов об удаче на охоте непосредственно связаны с образом Кайгуся (удачливый человек). Мифический образ этого персонажа неоднозначен:

1. - Кайгусь - это женское существо, мать белок, соболей, способное принимать как зооморфный, так и антропоморфный вид;
2. - Кайгусь - это медведь, в распоряжении которого находятся лесные звери. Кайгусь, кроме того, выступает законодателем правил охоты, обрядовых действий и поведения охотников.

Культ семейных охранителей наиболее ярко выражен в действиях, связанных с родовыми (семейными) священными местами Холлай. Холлай - это название самого места и одновременно - мифического женского существа. Мифологический образ самой Холлай весьма сложен: это и хозяйка данного места и ближайшего водоема, и символическая мать шамана. Она покровительствует своим людям, то есть тем, кому принадлежит священное место. В то же время в ней выражено и отрицательное начало. Она опасна для людей, может причинить им зло, вплоть до гибели. Мимо Холлай нельзя проходить, не спросив на то разрешения хозяйки. Запрещалось пускать туда детей, трогать что-либо, находящееся на священном месте, рубить там деревья. Кеты рассказывают о многочисленных несчастных случаях, якобы постигших людей, которые нарушили эти правила. Однажды люди решили обосноваться недалеко от священного места, и одна из женщин пошла рубить сухостой. Срубленное ею дерево задело макушкой «уголок чума Холлай», испугало ее. Рассерженная Холлай взяла женщину к себе. Люди просили милости у Холлай, отдали все хорошее, но та не простила, и женщина умерла. В другом случае к Холлай попадает (погибает) мальчик из-за недосмотра родителей. Родители пытались спасти ребенка, позвали шамана, но Холлай объявила, что ребенка она взяла за то, что люди не спросили у нее разрешения разбить стойбище около нее, не «обновили» ее, прежде чем остановиться поблизости.

Наиболее опасными считались покинутые Холлай, по отношению к которым давно не совершали обязательного ежегодного обряда обновления. Человек, оказавшийся поблизости от такого места, рисковал тяжело заболеть и даже умереть. Со страхом кеты вспоминают русских, срубивших священную лиственницу - символ Холлай на реке Пакулиха, замечая при этом, что «старуха» очень кричала. Это место с тех пор стали считать плохим и старались обойти стороной.

Устье какой-либо реки или места поблизости от него были наиболее распространенными местами кетских Холлай. Они могли находиться также на острове, около озера, но всегда - на высоком, заметном месте берега. Обязательно наличие у священного места выдающегося по размерам дерева. Обычно это была лиственница, а иногда и кедр. Кеты считали, что особые деревья начинали свою жизнь во времена «первых людей». У комля дерева обычно стояла вкопанная в землю антропоморфная фигура, вырезанная из дерева,- это была сама Холлай, а иногда это было лишь изображение ее лица, которое вырубалось в коре лиственницы. Недалеко от Холлай находились доен- ее сыновья, представлявшие собой жерди с грубо вырубленными на концах головами. Рядом с ними стояли деревянные фигуры медведя и волка. Их считали сторожами места. Волка называли собакой Холлай. Особую группу составляли высокие шесты с насаженными на них деревянными изображениями птиц. К молодым деревцам, растущим возле них, были привязаны полоски белой ткани, а на земле (прежде всего у комля дерева-феномена или около самой Холлай) можно было обнаружить принесенные ей пожертвования. Таков был внешний вид кетских священных мест Холлай.

В кетской мифологии огонь - бокам (бок - огонь, ам - мать), как вода и земля, олицетворялся в женском материнском образе. Кеты верили, что огонь живет в кострище вместе со своими детьми. В отношении кетов к огню четко проявляется представление о нем, как о защитнике кровных родственников. Считалось, что огонь предостерегал от грозящей им опасности (движением сгорающих головешек), очищал и т. д. Огонь был как бы символом жизни и благополучия семьи (огня нет - корня нет, человек пропадает). Хранителями семейной святыни, огня, были женщины старшего поколения. Они же следили за тем, чтобы кто-нибудь из чужаков не вынес огонь из жилища. Особенно строго этот запрет соблюдали зимой, считавшейся наиболее опасным периодом для людей. В это время нельзя было давать соседям головешки из своего очага. За огнем необходимо было приходить со своей берестой и, только поджигая ее, можно было выносить огонь из очага другого жилища. Огонь перевозился от стойбища к стойбищу только в женских нартах.

Отношение к огню и к очагу у народов Сибири в целом определялось жизнеобеспечивающей ролью этого архетипа. Однако выражение этого отношения не у всех этносов однозначно. В частности, в кетском мифе об огне или очаге вполне определенно просматривается идея объединителя, хранителя семьи (огня нет - корня нет, человек пропадает). Эта идея, как уже отмечалось, находит подтверждение и в многообразных археологических материалах скифо-сибирских культур.

Множественность сверхъестественных существ-духов в мифологической картине мира народов Сибири связана, прежде всего, с многообразием явлений, их связей и закономерностей как в самой природе, так и в отношениях человека с ней. Человек в процессе длительного опыта, познавая эти явления и их закономерности, всегда искал определенное для всего объяснение. Найдя его, человек закреплял в социальной памяти свое отношение к «открытию» в обрядах, ритуалах и культах. Хотя не все духи у народов Сибири пользовались правом культа, они могли существовать и на правах равноправного партнерства. И, как полагает В.М. Кулемзин, исследуя систему духов в религиозных представлениях хантов, мир действия духов - это мир живого, мир сознательного, а человек испытывает лишь результат этих действий. Считалось, что дух присутствует в тех предметах, которые проявляют себя не совсем обычно, поражая тем самым воображение человека. Таковы, например, гриб-мухомор, одурманивающее действие которого всем известно, или белена. И то, и другое являются воплощением злых духов. Птица, которая не таится от человека, а всегда летает рядом, «стараясь сбить его с пути», тоже есть воплощение злого духа у хантов.

Все духи бессмертны и невидимы, хотя и обладают телесностью, неуловимой для человека. Духов могут видеть только животные. Ханты объясняют это тем, что животные обладают для этого большими по сравнению с человеком возможностями (зрение, обоняние). Из всех духов, окружавших лесного охотника-ханта, жертвоприношения делали только лесному духу, хотя культа его не существовало.

На каждом участке леса, по мнению хантов, обитал лесной дух, от которого зависели увеличение или уменьшение количества зверей и птиц, а также удача или неудача на охоте. Данная территория рассматривалась как собственность лесного духа, и это предполагало определенные правила поведения на ней охотника. Он представлялся хантам человекоподобным (мужчиной или женщиной), однако он мог перевоплощаться в различных зверей и птиц. Перед заблудившейся женщиной он появлялся в виде глухаря, а перед мужчиной - в виде самки. Перелетая с дерева на дерево, он якобы указывал путь заблудившимся, таким образом в наказание уводя охотника в чащу и запутывая следы зверей. Он мог и не выпустить охотника из своих владений. Потерявшегося в лесу человека ханты считали уведенным для совместной жизни лесным духом. Такой человек был очень удачлив на охоте, а прожив некоторое время с духом, он после смерти превращался в бессмертного духа-людоеда. Хоронить такого человека нужно было иначе, чем остальных: класть в могилу вниз лицом, сверху могилы вбивали семь осиновых кольев. Вообще лес для ханта являлся местом обитания множества духов. Разнообразие их форм, отношений, образов заимствовано из действительного природного мира.

Второй по значению мир, мир воды, для ханта-охотника и рыболова был также полон сверхъестественных существ, организующих и поддерживающих определенный порядок в нем. Водяной дух у хантов был человекоподобен, его часто называли водяным стариком. Он так же, как и лесной дух, мог преображаться в обитателей подводного мира. Его местонахождением считались устья рек, глубокие омуты. От водяного духа зависело благополучное передвижение по воде. Он рассматривался как хозяин рыб. По данным В.М. Кулемзина, на Васюганье сохранилось предание о том, как ерш, будучи большой рыбой, за непослушание был заключен Йент-юнгом (водяным духом) в темницу и не получал долгое время пищу. С тех пор он стал маленьким. На Васюганье считали, что Йенг-юнг «зазывает к себе старых рыб и, объяснив им, что они прожили достаточно долго, съедает их. Жертвоприношения этому духу ханты приносили ежегодно в начале ледохода (рис. 27).

Рис. 27. Изображения Йент-юнга - водяного духа

Существовали у хантов и семейные духи, основной задачей которых было оказание содействия в жизнедеятельности семьи. Домашний (семейный) дух чаще всего представлялся человекоподобным. Их фигурки изготовлялись из дерева, а иногда ими могли служить камни, напоминающие по форме человека. Для кукол, олицетворяющих семейного духа, шилась одежда и обувь. Хранились они в берестяных туесках, подвешенными на деревьях у жилища, и только с приходом русских, как полагает ряд этнографов, их перенесли в жилища или в прилегающие лабазы.

Духов нужно было периодически кормить, одевать, делать им подарки. Жертвоприношения им были обязательны перед началом и по окончании промысла. При этом обряде духа называли по имени и приглашали есть: «Склонись, дух, над дымом костра, попроси для меня долгой жизни, обеспечь мне добычу, у которой кончился срок жизни». Иногда хозяин мог физически наказать своего духа, если находил, что тот не оказывал ему должной под-держки, но наказание должно было быть обоснованным.

Появление представлений о «хозяевах» местности, духах или демонах, у сибирских народов отображает один из алтайских мифов.

эрлик (божество преисподней), низвергнутый с неба, упал на Землю. слуги Эрлика, как град и дождь, посыпались за ним и пали: иной в воду, и он стал су-ээзи (водяной), другой - на камень, и стал таш-ээзи (хозяин камней.), который на гору - туу-ээзи (горный), в лес - агаш-ээзи (лесной), на дом - уй-ээзи (домовой), на скот - мал-ээзи, на ровную землю - эр-ээзи, на зверей, птиц, рыб и на все живущее и существующее, тому и хозяином стал.

Таким образом, в системе мифологического сознания народов Сибири культы занимали ведущее положение. Они сопровождали охотника и рыболова в их промысле, скотовода, земледельца и ремесленника - в их повседневной трудовой деятельности и в быту. Они закреплялись, поддерживались и передавались традициями. Вместе с тем они служили наглядным выражением зависимости человека от могучих, часто непонятных сил природы, случайности их проявления. Характер связи и отношения к культовым объектам, ощущение зависимости от них у народов Сибири существенно отличались от таковых у носителей высокоразвитых религий, например христиан. Окруженные со всех сторон многочисленными божествами, аборигены Сибири не чувствовали себя, однако, их рабами. Отношения с ними строились по принципу: «Даю, чтобы и ты дал». Обращаясь с призывом о помощи, они знали, что ни одно божество не исполнит просьбы просто так, что за оказанную помощь оно должно получить вознаграждение в виде жертвы. Кроме того, многие культовые предметы делались самим человеком. Он мог их наказывать, даже уничтожать, если считал, что они плохо ему служат. Народы Сибири не знали ни покаяния, ни исповеди, не привилось у них и признание себя рабами божества, несмотря на упорное влияние христианства. Отношения между людьми и духами понимались у них как отношения партнерства, а если их почитали, то как старших родственников или предков, каковыми они часто и мыслились.